Rivoluzione sessuale, una libertà impazzita

Un proverbio bavarese recita: «Il demonio aiuta la sua gente, ma poi viene a prenderla». Un movimento perverso e pervicace, superomistico e prometeico, mira a “liberare” l’uomo dalle “catene” della sua natura e della morale che intrinsecamente ne deriva. Questo movimento attraversa inesorabile e violento la storia. Travolge e travisa, distrugge e consuma. Qualche volta lascia che gli esploratori in avanscoperta brucino sulla pubblica piazza, ma solo perché il loro sacrificio possa illuminare il lavoro di consolidamento del reparto genieri. Lo racconta bene Gabriele Kuby ‒ tedesca di Costanza, classe 1944, sociologa ‒ in La rivoluzione sessuale globale. Distruzione della libertà nel nome della libertà (trad. it., Sugarco, Milano 2017) ripercorrendo ragionatamente l’itinerario bisecolare del travisamento etico che della sessualità usa come di un clava per abbattere. Cosa c’è, infatti, di più intimo e personale della sessualità? E cosa c’è dunque di più utile ad abbattere la persona di ciò che è tanto intimamente personale?

La Kuby è una delle più acuminate penne pro-life, pro-family e anti-gender in circolazione. Soprattutto è lucidissima nel descrivere i collegamenti fra rivoluzione sessuale, pornografia, femminismo, omosessualismo, trangenderismo e distruzione della famiglia. Di suo, in italiano, il pubblico ha già potuto apprezzare Gender revolution. Il relativismo in azione (trad. it. Cantagalli, Siena 2009) e Only you. Diamo un’occasione all’amore (Lindau, Torino 2010). Questo nuovo libro, che compare per la prima volta in italiano, offre la traduzione della sesta edizione riveduta e attualizzata di un testo uscito originariamente in Germania nel 2012 e da allora pubblicato in diverse lingue.

Come sintetizza il presidente di Pro Vita, Toni Brandi, nella Postfazione, gira tutto attorno a un paradosso: la libertà che rende schiavi. Ovviamente la libertà impazzita, precisa il cardinale Carlo Caffarra (1938-2017) nell’Introduzione, e «l’opera della libertà impazzita ha una precisa strategia, perché ha una regia mondiale che la guida e la governa. Quale strategia? Quella del grande Inquisitore di Dostoevskij. […] La strategia è chiara: dominare l’uomo facendosi alleato un suo istinto di base. Il nuovo Grande Inquisitore non ha cambiato strategia». Questa libertà impazzita, conclude il cardinale, è dunque in realtà l’«[…] eutanasia della libertà» perpetrata, spiega il filosofo e teologo cattolico tedesco Robert Spaemann nella Prefazione, attraverso una ri-educazione totale che «[…] riguarda in ultima analisi la liquidazione di ciò che da tempo immemorabile abbiamo la bella abitudine di chiamare “essere umano” e “natura umana”». Quel che infatti la rivoluzione sessuale globale pretende è che «[…] dovremmo emanciparci dalla nostra stessa natura». Fine dell’uomo e nascita del post-uomo.

Nell’età moderna, accovacciandosi dietro e annidandosi dentro l’ideologia unica e gnostica della modernità ‒ che solo per confondere e colpire si dissimula in filoni e scuole in sostanziale sì, ma sempre funzionale lotta fra loro ‒, il progetto della rivoluzione sessualista e pansessualista si sviluppa in un disegno universale. Inizia infatti con la madre di tutte le ideologie e di tutte le ideocrazie contemporanee, ovvero la Rivoluzione Francese, e, per quanto ci sembri già di averne viste di tutti i colori, di guasti e di danni ne ha in serbo ancora parecchi. I suoi alfieri nei secoli sono i vari Jean-Jacques Rousseau e Charles Fourier, Karl Marx e Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud e Carl Gustav Jung, Wilhelm Reich e Alfred Kinsey, John Money e Margaret Sanger, Jack Kerouac e Simone de Beauvoir. Ce ne sono molti altri, sia di famosi sia di meno noti, ma ciò che li accomuna è la dissolutezza ragionata sia di quanto hanno predicato sia delle vite che hanno condotto, o quantomeno di come sono andate a finire. Droghe, alcool, pazzia, occultismo, suicidio. Eccolo qui il diavolo del proverbio bavarese, prodigo con i suoi, ma sempre a carissimo prezzo. Un nome di tutto questo? Disordine. Disordine vissuto interiormente e disordine procurato a terzi. Il nulla per il mero sapore che esso ha. Terribile. Tecnicamente diabolico.

Il disordine è la cifra di questo movimento antico, trasversale e spavaldo. La rottura di ogni norma, l’annientamento di tutte le regole. «L’uomo è nato libero e dappertutto è in catene». Questa colossale menzogna di Rousseau è il mantra d’assalto, e il sesso la sua Panzer-Division. Il sesso decontestualizzato e derubricato, usato e abusato, stralunato e strafatto, esagerato e bizzarro, meccanico e psicotropo, stordente e multiplo, il sesso insomma purché sia. Rigorosamente sentimentalistico e fine a se stesso, autonomo e automatico, meglio se contro natura e comunque sempre contromano, genderizzato e omosessualizzato, bulimico e ubriaco, sterile e abortivo, istinto e caos, scherzo e pantomima, ripetitivo e noioso, sciatto, auto-idolatrico e alla fin fine impotente.

L’anno venturo sarà trascorso mezzo secolo dal Sessantotto, l’anno simbolo in Europa, certamente in Italia, della rivoluzione del costume, della morale e della sessualità. Iniziò remotamente lì, incubato dal neo-marxismo scecherato con la psicoanalisi e la psichedelia, il disastro di cui oggi il transgender-pensiero tira la fila sovvertendo ogni criterio. Il libro della Kuby fornisce una buona preparazione al tema. Ma non è tutto. Nell’ultima sua parte l’orizzonte si fa se possibile ancora più plumbeo. Dopo avere descritto uomini e mezzi, potenze e danari all’opera, l’autrice paventa un uovo totalitarismo incombente. Soft nell’apparenza, ma micidiale come forse mai prima. La normalizzazione di un’umanità presa diciamo per la gola, e resa docile come un cagnetto pronto a tutto per un biscottino. Annoda le fila, la Kuby, di ciò che ha detto d’esordio, trecento pagine prima: il potere del vizio come strumento di controllo socio-politico. La tempesta perfetta. Fine dell’uomo come Dio comanda per far spazio al post-uomo generato degli alambicchi perversi del Nemico.

Marco Respinti

Versione completa e originale dell’articolo pubblicato con il mededimo titolo
in La nuova Bussola Quotidiana, Monza 7-11-2017

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Berger, il neoconservatore che si arrese a Dio

Si dice, ripetendo una felice, espressione d’Irving Kristol (1920-2009), il “padrino” dei neocon americani, che «un neoconservatore è un liberal che è stato aggredito dalla realtà» (meno, purtroppo, si ricorda il proseguio: «Un neoliberal è un liberal che è stato aggredito dalla realtà, ma che ha rifiutato di sporgere denuncia»). Peter L. Berger è stato tutto questo: un neoconservatore e uno studioso serio al punto da lasciarsi sorprendere dalla realtà, tanto da cambiare addirittura paradigma scientifico. Fra gli accademici, è merce più unica che rara.

Peter Ludwig Berger è nato a Vienna il 17 marzo 1929 ed è morto a Brookline, in Massachusetts, il 27 giugno 2017. Con lui scompare una delle figure più rigorose, stimate e influenti di quella scienza, la sociologia, che ‒ lo affermava lui stesso, uomo di spirito qual era ‒ non è certo famosa per brio e acume. Ma questo, bene inteso, solo, perché nella cultura moderna e postmoderna del riduzionismo la sociologia è caduta in mano ai positivismi e alle formule fatte, all’uomo a una sola dimensione (quella orizzontale, banale, preludio alla posizione cadaverica) e ai meccanicismi logori. Esiste infatti una sociologia diversa, la buona sociologia: quella che non scorda mai di avere per oggetto i processi riguardanti quello che Sir John C. Eccles (1903-1997) chiamava “il mistero uomo”, tale anzitutto perché, per sana e robusta costituzione, è fatto di quell’intricato e affascinante sposalizio tra anima e corpo che nessuna mera equazione riesce a rappresentarsi. In questa tradizione, in cui la sociologia diviene uno sguardo che si apre stupito e (laicamente) pio alla complessità dei fattori in gioco, tutti e nessuno escluso, un Robert A. Nisbet (1913-1996), cattolico, ha saputo articolare la disciplina come una ricognizione della “reazione conservatrice” alla disgregazione progressista nella chiave specifica della difesa dei corpi sociali intermedi. Diverso da lui, Berger, luterano, gli si affianca idealmente con grande stile.

Come accadde a molti che fuggirono al crollo dell’impero asburgico, alla peste del nazionalsocialismo e al buio del dopoguerra riaccasandosi nel mondo anglosassone dove, paradossalmente, certe dinamiche del “mondo antico” sopravvivevano meglio di quanto non succedesse nell’Europa dei modernismi, nel 1946 Berger emigrò 17enne negli Stati Uniti e nel 1952 ne acquisì la cittadinanza. Conseguito il Ph.D. alla New School for Social Research di New York nel 1954, aveva avuto l’intenzione di farsi pastore luterano, ma finì per diventare uno scienziato stimato. Nel 1955 e nel 1956 fu all’Evangelische Akademie di Bad Boll nella Germania allora Ovest; fino al 1958 fu assistente nella University of North Carolina di Greensboro; fino al 1963 professore associato all’Hartford Theological Seminary nel Connecticut; e poi insegnò stabilmente nella sua alma mater, la New School for Social Research, la Rutgers University di New Brunswick, nel New Jersey, il Boston College e, dal 1981 al 2009, nell’Università di Boston come docente di Sociologia e Teologia. Sì, di Sociologia e Teologia: da noi sarebbe impensabile, in alcuni salotti probabilmente persino una bestemmia. Nel 1985 fondò l’Institute for the Study of Economic Culture, divenuto in seguito Institute on Culture, Religion and World Affairs e inglobato nella Pardee School of Global Studies della Boston Univerisity, dirigendolo sino al 2010.

Sposatosi nel 1959 con Brigitte Kellner (1928-2015), anch’ella nota sociologa, è diventato famoso soprattutto con La realtà come costruzione sociale, pubblicato nel 1966 con Thomas Luckmann (1927-2016) e tradotto in italiano tre anni dopo da Il Mulino, ma ragguardevoli sono, fra le decine di suoi titoli, anche Invito alla sociologia del 1963 (trad. it. 1976), Homo ridens: la dimensione comica dell’esperienza umana del 1997 (trad. it. 2006) e Many Globalizations: Cultural Diversity in the Contemporary World, pubblicato nel 2002 con il politologo Samuel P. Huntington (1927-2008).

Particolarmente accattivante, come sottolinea il suo amico sincero George Weigel, resta Il brusio degli angeli: il sacro nella società contemporanea, del 1969 (trad. it. 1995), un’investigazione fra i segni, miti ma decisi, che Dio lascia sempre nella realtà quotidiana. Ancora una volta, un’eccezione virtuosa fra gli accademici.

Ma in che senso Berger è stato aggredito dalla realtà? In tempi ormai non più giovani, Berger era tra i convinti assertori della “secolarizzazione inevitabile”. Non l’auspicava, non ci si beava come i “teologi della morte di Dio”, ma riteneva che la scomparsa o quantomeno l’irrilevanza di Dio fosse solo questione di tempo, del resto breve, e irrimediabile. Fa testo il suo La sacra volta: elementi per una teoria sociologica della religione del 1967 (trad. it. 1984). Solo che, evitando di trascurare sistematicamente ciò che disturba le ipotesi preconcette, come invece fanno molti dei suoi colleghi accademici in innumerevoli campi del sapere, strada facendo si è accorto che Dio era tornato. Anzi, che non se n’è mai nemmeno andato; e che se per un po’ è sembrato nascondersi, è stato in realtà l’uomo che ha cercato di cacciarlo sotto il tappeto. Nel 1999 curò la raccolta di studi The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics e annunciò al mondo di avere cambiato idea, perché le cose, e la loro natura intrinseca, sono sempre più grandi dell’ideario, pur ricco, dell’uomo. E nell’autobiografia Adventures of an Accidental Sociologist: How to Explain the World without Becoming a Bore del 2011 lo ha ribadito.

Come diversi altri sociologi della religione seri, da Rodney Stark a Lawrence R. Iannaccone a J. Gordon Melton, dissimili ma per questo analoghi, oppure ancora come il “teologo della secolarizzazione” Harvey Cox (che a differenza di Berger all’epoca ne era compiaciuto), Berger si è arreso, non certo di cattivo umore, alla presenza costante e ineliminabile di Dio dall’orizzonte umano. Mica una ipotesi di scuola, ma un fatto insopprimibile. Lo dice appunto la (buona) sociologia.

Marco Respinti

Versione completa e originale dell’articolo pubblicato con il medesimo titolo
in La nuova Bussola Quotidiana, Monza 22-07-2017

“Satanismo” di Massimo Introvigne, lo studio sociologico definitivo

Si fa presto a dire satanismo, ma proprio per questo molto spesso non si fa bene. A spiegarlo con dovizia di particolari ma soprattutto una ricerca monumentale, e forse unica, alle spalle è il sociologo delle religioni Massimo Introvigne in quella che per molti versi è l’opera scientifica di una vita, Satanism: A Social History, più di 650 pagine pubblicate dal prestigioso editore Brill di Leida, nei Paesi Bassi.

Tutto è iniziato nel 1994 con Indagine sul satanismo. Satanisti e anti-satanisti dal Seicento ai nostri giorni (Mondadori, Milano), «[…] riveduto per l’edizione francese del 1997», Enquête sur le satanisme. Satanistes et anti-satanistes du XVIIe siècle à nos jours (Dervy, Parigi), e dunque «[…] ampiamente riscritto per la seconda edizione italiana del 2010», I satanisti. Storia, riti e miti del satanismo (Sugarco, Milano) ‒ tradotto anche in polacco nel 2014 ‒, di cui però Satanism: A Social History non è una semplice traduzione, quantunque ne includa delle parti, ma un ennesimo rifacimento e ampliamento. Se dunque dell’argomento Indagine sul satanismo del 1994 era il primo manuale storico in lingua italiana, Satanism: A Social History del 2016 ne è una panoramica esaustiva di naturale portata internazionale.

Due sono infatti gli errori principali in cui incappa chi, anche in buona fede, approccia il tema “un tanto al chilo”.

Il primo è quello di confondere, e sostanzialmente di trattare come sinonimi, sia tra loro sia rispetto al satanismo vero e proprio, realtà diverse quali l’esoterismo e l’occultismo. Nella “voce” Occultismo ed esoterismo dell’Enciclopedia del Novecento edita dall’Istituto dell’Enciclopedia Italiana ‒ la “Treccani” ‒, pubblicata nel quarto dei cinque volumi di cui si compone l’Appendice VII, del 2007, Introvigne spiega che «[…] l’esoterismo è una teoria e l’occultismo una pratica», ovvero «[…] forme di manifestazione moderna (entrambi i termini compaiono solo nel 19° sec.) di una realtà molto antica: il pensiero magico», laddove per “magia” s’intende, seguendo il paradigma classico proposto dall’antropologo e storico romeno delle religioni Mircea Eliade (1907-1986) ‒ pure di recente rilavorato e problematizzato ‒, una «[…] esperienza del potere […] dove il rapporto con il sacro non manca mai di un certo carattere “utilitario”» distinta della religione (nonostante “zone grigie” e casi limite) intesa come «[…] esperienza del divino che si manifesta e che si ascolta con una certa gratuità». Il satanismo può essere cioè occultista (ne esistono anche di altro tipo, per esempio eminente quello razionalista), ma non tutto l’occultismo è di per sé satanista.

Il secondo errore procede direttamente da questo svarione tanto contenutistico quanto metodologico in realtà perché si basa su definizioni “allegre” del fenomeno o, meglio, vere e proprie non-definizioni. Se con “satanismo”, infatti, s’intende genericamente tutto quanto ha a un di presso a che fare con l’occulto, si finisce per fare come chi, per esempio, chiamasse genericamente “orientali” le religioni asiatiche facendo di ogni erba buddista, induista, taoista, shintoista, giainista o sikh un solo ‒ evidentemente ingeneroso e ingiusto, oltre che maldestramente sbagliato e scorretto ‒ fascio. Il rischio insito in questo tipo di pressapochismo è del resto molto grave e non solo in sede scientifica: perché se tutto è indistintamente “satanismo”, finisce che nulla lo è per davvero e che il satanista autentico non lo si riesce più dapprima a individuare, poi a inchiodare ‒ qui andiamo volutamente oltre l’esclusivo piano scientifico ‒ alle sue responsabilità teologiche e morali, prim’ancora che a quelle, quando fosse il caso ‒ comunque raro, documenta la letteratura specialistica ‒, eventualmente penali.

Introvigne resta da decenni legato alla consegna opposta, vale a dire la necessità di definire con chiarezza l’oggetto allo studio per evitare qualsiasi generalizzazione indebita, e soprattutto alla definizione rigorosa di ciò che il satanismo è: il culto del Satana o del Lucifero biblici praticato mediante rituali o liturgie da gruppi dotati almeno di un minimo di organizzazione e di gerarchia. Vi sono in teoria differenze fra “satanisti” (adorazione del male in quanto tale) e “luciferiani” (adorazione di un personaggio ritenuto buono, ma “espropriato” dal Dio giudeo-cristiano), ma sono in realtà questioni di lana caprina ‒ o caprona, visto l’ambito… ‒ che «[…] complicano inutilmente il tema», scrive Introvigne nell’Introduzione, anche perché, di per sé, «[…] pochissimi satanisti o luciferiani vogliono concretamente  glorificare il male»: lo fanno soltanto alcune «[…] frange della musica Extreme Metal», laddove invece la maggior parte dei satanisti adora Satana come «[…] presenza positiva nella storia umana». E proprio questo è il bandolo della matassa.

Perché il satanismo è il capovolgimento speculare della morale del cristianesimo, anche se non sempre in modo esatto della sua teologia, dove ciò che corrompe e danna viene invece inteso come liberatorio e appagante ‒ e ovviamente viceversa ‒ in un colossale rovesciamento mistificatorio. Solo che non ogni rovesciamento della morale cristiana è, sul piano storico e sociologico, satanismo. Sul piano teologico, si può, e talora si deve, ritenere satanisti tutti i gruppi che rifiutano e odiano Dio ‒ e a ben guardare tutte le filosofie che a Dio vogliono sostituire l’uomo ‒, ma sul piano scientifico occorre tenere ben presente che i satanisti sono coloro che cercano il Diavolo, ma che non è detto lo trovino. Il Diavolo è senza dubbio antico, mentre il satanismo è un fenomeno di gruppo e moderno. La lucidità della distinzione consente di combattere sempre e comunque il Diavolo, ma di evitare d’immaginarsi assediati dai satanisti che, come ha detto altrove Introvigne, sono «perdenti senza onore e senza idee, con pochi seguaci, non potenti principi delle tenebre ma ‒ molto letteralmente, e nel senso peggiore del termine – poveri diavoli». Dopo Satanism: A Social History scuse non ce ne sono più.

Marco Respinti