Una buona sentenza, perché fondata sulla libertà della coscienza di fronte allo Stato

Pubblichiamo, in esclusiva per questo sito, un commento più articolato sulla sentenza della Corte Suprema USA riguardante Jack il pasticciere, della quale avevamo dato notizia ieri con un sintetico riferimento al suo contenuto. L’Autore, Marco Respinti, è da decenni conoscitore attento della culture e del mondo statunitensi. A lui si devono saggi e traduzioni importanti, a cominciare dalle opere più significative di Russell Kirk. 

 

La sentenza della Corte Suprema federale degli Stati Uniti d’America giunta il 4 giugno 2018 a conclusione del caso Masterpiece Cakeshop, Ltd., et al. v. Colorado Civil Rights Commission et al. è da salutare con entusiasmo in ogni risvolto, compresi i limiti. Perché se al meglio non c’è mai limite, spesso l’ottimo è nemico del bene. Con grande realismo, sentenza migliore, rebus sic stantibus, non si poteva cioè ottenere. Sbaglia, dunque, chi rimpiange una sentenza “più completa”, magari “onnicomprensiva”: semplicemente perché non la si sarebbe mai potuta ottenere.

Con la sentenza del 4 giugno, la Corte Suprema ha infatti tutelato il diritto alla libertà religiosa del pasticcere Jack Phillips, cristiano protestante praticante, titolare della Masterpiece Cakeshop di Lakewwod in Colorado, che nel 2012 rifiutò di preparare una torta “nuziale” per una coppia omosessuale, David Mullins e Charlie Craig, argomentando che, se lo avesse fatto, sarebbe contravvenuto alla propria fede e alla morale che ne deriva (Phillips si rifiuta analogamente di preparare torte per feste di Halloween, addii al celibato, coppie divorziate e cose così), e che per questo è stato citato in giudizio, in primis dalla Colorado Civil Rights Commission, come discriminatore degli appartenenti alla comunità LGBT.

Il pasticcere Jack Phillips

Il 4 giugno il supremo tribunale statunitense ha dato ragione a Phillips semplicemente perché i suoi accusatori, nel tentativo di censurarne l’operato, hanno flagrantemente violato la legge fondamentale del Paese: nella fattispecie, il Primo Emendamento alla Costituzione federale degli Stati Uniti d’America che tutela il diritto alla fede, il diritto all’espressione pubblica di essa e conseguentemente la libertà di espressione dei cittadini, stabilendo che nessun potere, anzitutto quello dello Stato, può ingerirsi nella coscienza delle persone su una questione principiale e fondamentale qual è il rapporto personale con Dio, e quindi sulla morale personale e pubblica che ne deriva. È una questione assolutamente laica e oggettiva, tanto che la libertà religiosa può tutelare anche il diritto della persona a impostare e a risolvere negativamente quel rapporto basilare con Dio, per esempio garantendo la coscienza di un ateo da ogni costrizione religiosa esterna. Princìpi analoghi sono del resto adottati (al netto delle interpretazioni e delle applicazioni indebite) nelle convenzioni internazionali e nelle linee-guida sia delle Nazioni Unite sia dell’Unione Europea che stabiliscono i princìpi generali per la concessione dell’asilo politico per motivi religiosi a chi sfugge dalle persecuzioni, siano esse la cristianofobia in alcuni Paesi a maggioranza non cristiana, la persecuzione delle minoranze religiose in sistemi (neo)totalitari o addirittura l’ateismo in Paesi in cui le norme della religione coincidano rigidamente con quelle del diritto. Non è la concessione relativistica di un fantomatico, e dunque teologicamente inesistente, “diritto all’errore” (come si diceva un tempo), ma la presa d’atto oggettiva che, su un argomento così alto, altro e diverso qual è la religione, il potere politico e la legge positiva non hanno voce in capitolo se non per difenderne la massima libertà di espressione personale e pubblica, nella convinzione che non siano né il potere né la legge positiva i soggetti titolati a porvi limiti, ma che lo è semmai il diritto naturale e ultimamente Dio stesso.

Il Primo Emendamento alla Costituzione federale statunitense, entrata in vigore nel 1789, fu ratificato nel 1791 diventando parte integrante della carta costituzionale assieme agli altri nove emendamenti che formano il Bill of Rights. L’adozione del Bill of Rights segnò un momento alto e decisivo di una prima riconciliazione tra due fazioni, i federalisti e gli antifederalisti, combattutesi anche aspramente tra il 1789 e il 1791: i primi ‒ afferenti in gran parte al Partito Federalista ‒ erano fautori delle prerogative dello Stato centrale e i secondi ‒ afferenti in gran parte al Partito Repubblicano (da non confondersi con il partito omonimo odierno), poi Partito Democratico-Repubblicano ‒ erano i difensori di una prospettiva ‒ detta “States’ Rights” ‒ di tipo confederativo o più confederativo (tra il 1776, anno dell’indipendenza dalla Gran Bretagna, e il 1789, il Paese fu governato in base agli Articoli della Confederazione, la prima carta costituzionale delle ex colonie, revisionata a partire dal 1787 in ragione di alcune sue debolezze). I federalisti tennero a battesimo la Costituzione e gli antifederalisti non smisero, nemmeno dopo la sua adozione, di additarne pubblicamente i rischi d’involuzione centralistica. Il Bill of Rights fu quindi approvato per marcare con precisione i limiti dello Stato centrale e rivendicare i poteri spettanti ai singoli Stati dell’Unione. Gli antifederalisti ne salutarono l’adozione come una importante miglioramento della carta costituzionale, i federalisti sostennero che semplicemente ribadiva quanto in essa già contenuto, ma il punto decisivo è che, per stabilire i confini del potere politico e difendere la sussidiarietà, i Padri costituenti nordamericani non trovarono di meglio che porre a principio e fondamento della res pubblica l’intangibilità della coscienza umana nel suo rapporto intimo con Dio e la facoltà di esprimerne e viverne pubblicamente i contenuti, senza temere lo Stato, anzi costringendo lo Stato a servire proprio quell’intangibilità e quella libertà. Nel suo famosissimo We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Proposition (Premessa di Walter Burghardt S.J., Introduzione critica di Peter Lawler, Rowmand  & Littlefield, Naham [Maryland] 2005), del 1960, il padre gesuita John Courtney Murray (1904-1967) – teologo dall’ecclesiologia problematica, ma interprete autentico di documenti fondativi degli Stati Uniti – scrive: «Il Bill of Rights statunitense non è un saggio di dottrina razionalistica settecentesca; è invece più un prodotto della storia cristiana. Dietro di esso non si staglia la filosofia dell’Illuminismo, ma quella filosofia più antica che è stata la matrice del Common Law. L’“uomo” di cui si garantiscono i diritti davanti alla legge e al governo è, che egli lo sappia o no, l’uomo cristiano che ha imparato a conoscere la propria dignità alla scuola della fede cristiana» (p. 53).

Il Primo Emendamento alla Costituzione federale degli Stati Uniti fonda dunque gli altri nove emendamenti, e i successivi, e lo fa stabilendo che la coscienza dell’uomo è in toccabile anzitutto nel suo rapporto con Dio, dunque nella morale che da quel rapporto deriva. Il diritto alla libertà religiosa configura così uno spazio d’immunità che la Costituzione statunitense difende, fondando in essa e su essa ogni altro diritto politico dei cittadini americani e idealmente facendo il paio con la Dichiarazione d’indipendenza del 1776, la quale afferma che il diritto alla vita, il primo dei diritti inalienabili dati all’uomo dal suo Creatore, è il principio primo del Paese, secondo questo schema: in primis sta il diritto intangibile alla vita, da cui deriva il diritto incoercibile alla libertà religiosa e questo stabilisce la legittimità di tutti gli diritti politici. Tutto l’assetto della società civile, della politica e delle istituzioni statunitensi si fonda sulla libertà religiosa, perché, come sottolinea il pensatore cattolico spagnolo Juan Donoso Cortés (1809-1853), dietro ogni grave questione politica vi è sempre una grave questione teologica (cfr. Saggio sul cattolicesimo, il liberalismo e il socialismo, trad. it., a cura di Giovanni Allegra [1935-1989], Rusconi, Milano 1972).

Il perimetro e l’argomento della sentenza della Cortese Suprema nel “caso Phillips” è questo, non altro. Ogni altro elemento, valutazione e considerazione può e deve essere ulteriore, persino secondario. E la ratio di quella sentenza si spiega proprio solo perché questo ne è il perimetro e l’argomento. Ecco perché.

Il verdetto è stato raggiunto il 4 giugno con una maggioranza di 7 voti contro 2. Attualmente, la Corte Suprema federale è così composta: quattro giudici sono di orientamento conservatore (il presidente John G. Roberts, Clarence Thomas, Samuel Alito e Neil M. Gorsuch), quattro quelli di orientamento liberal soprattutto su princìpi non negoziabili come la difesa della vita e il diritto alla libertà religiosa (Ruth Bader Ginsburg, Stephen Breyer, Sonia Sotomayor ed Elena Kagan) e l’ultimo ‒ in totale sono nove, eletti a vita, e possono dimettersi solo per motivi gravi e comprovati di salute ‒ è l’“indipendente” Anthony Kennedy, che però il più delle volte si schiera con i liberal. I conservatori sono cioè minoranza, e minoranza ‒ se si vuole ‒ è anche l’orientamento culturale cristiano del Paese considerato nelle sue espressioni mediatiche, economiche e di potere. Un verdetto di 7 a 2 favorevole al pasticcere Phillips significa allora che a difesa della libertà religiosa si sono schierati i quattro giudici conservatori, due dei quattro giudici liberal e il giudice “indipendente” anche contro il parere prevalente della “società”. Non hanno vinto cioè i conservatori, ma ha vinto la legge fondamentale del Paese “di minoranza” che difende come intoccabile il rapporto uomo-Dio, che sì i conservatori difendono “statutariamente”, ma che in questo caso, di fronte all’evidenza stringente dei fatti, è stata difesa anche da parte cospicua del fronte culturale e politico avversario dei conservatori.

La sentenza del “caso Phillips”, che giunge dopo sei anni di un contezioso di per sé inesistente proprio perché la carta costituzionale è sul punto nettissima (tanto da avere appunto convinto anche due giudici liberal e uno filo-liberal), e che però realisticamente nessuno di parte conservatrice pensava si sarebbe potuta vincere, è un precedente fondante che vincolerà tutti i casi successivi, se i giudici eventualmente in futuro chiamati a pronunciarsi su casi analoghi e su questa materia avranno la libertà e il coraggio di guardare l’evidenza dei fatti proprio come hanno fatto il 4 giugno i giudici liberal Stephen Breyer ed Elena Kagan, nonché il giudce filo-liberal Anthony Kennedy.

Chi dunque oggi rilevasse che la sentenza del 4 giugno non entri nel merito della questione generale del rapporto fra religione e cultura gay farebbe solo opera di realismo. Ovviamente la sentenza riguarda esclusivamente il “caso Phillips”. Né potrebbe essere altrimenti. Tutte le sentenze riguardano esclusivamente i casi a cui si applicano e per i quali vengono emesse. Immaginare che vi possa essere la “sentenza delle sentenze” capace di mettere fine per sempre a ogni e a qualsiasi caso giudiziario è utopistico, illusorio e ricorda l’atteggiamento un po’ illuminista e un po’ positivista di chi pretende di potere o di sapere scrivere la legge perfetta valida per tutte le stagioni. Tra l’altro, questo ucciderebbe il senso del diritto, che non è certo prevedere il futuro, ma normare l’esistente. Starà piuttosto ai giudici del futuro fare tesoro del 4 giugno 2018. Né la sentenza della Corte Suprema si smarrisce nel particolarismo: piuttosto giudica un caso particolare applicando il criterio universale sancito dal Primo Emendamento. È insomma una sentenza più che buona.

E per di più è pure l’unica possibile: se si fosse infatti cercato di ottenere una sentenza massimalistica che trascendesse il “caso Phillips” l’esito sarebbe stato verosimilmente ben diverso. Lo riconosce espressamente Michael L. Brown scrivendo sul sito Life Site News, non certo un luogo incline al compromesso, tra l’altro ponendo l’accento sul punto nodale della sentenza: «Come detto nel parere di maggioranza scritto da Anthony Kennedy, “l’ostilità [verso Jack Phillips] della Commissione [per i diritti civili del Colorado] era incoerente con le garanzie offerte dal Primo Emendamento secondo il quale le nostre leggi debbono essere applicate in maniera neutra verso la religione”. Anche se la Corte non ha emesso una sentenza sulla più ampia questione del conflitto fra le libertà della religione e i diritti LGBT, la sentenza costituisce un passo enorme nella giusta direzione».

Marco Respinti

Versione originale e completa dell’articolo pubblicato con il medesimo titolo
sul sito Internet del Centro Studi Livatino, Roma 6-06-2018

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Gli scrittori vittoriani visti da Chesterton

Un po’ Gilbert Keith Chesterton (1874-1936) si sentiva vittoriano. Per questo il suo L’età vittoriana nella letteratura (Adelphi, pp. 212, € 14,00) è una specie di “libro delle confessioni”. L’impossibilità di sintetizzare un testo di apoftegmi e massime rafforza l’idea. L’incedere tumultuoso rievoca una passerella di celebrità: Jeremy Bentham e Thomas Hardy, Robert Browning e John Ruskin, le sorelle Brontë e Robert Louis Stevenson, William Morris e Matthew Arnold seguiti da decine di altri, su tutti svettando Charles Dickens. È critica letteraria fatta per ondate e piene che affolla la mente d’immagini disordinate e scomposte. Quando la quiete succede alla tempesta, la risacca lascia sul terreno alcuni concetti-chiave. Non necessariamente sincronici, ma utili a segnare punti fermi.

Il primo è un’idea tanto bizzarra quanto suggestiva: «[…] l’evento più importante della storia inglese fu un evento che non ebbe mai luogo: una Rivoluzione inglese sull’onda di quella francese». Per Ian Ker, estensore dell’autorevole G.K. Chesterton: A Biography (Oxford University Press 2011), è la frase più celebre di tutto questo libro. Probabilmente è la più ambigua, come lo fu l’ammirazione di Chesterton per la Rivoluzione Francese giacché la Rivoluzione Francese che egli lodava in nome della distribuzione democratica della proprietà non assomiglia in nulla a quella scoppiata nel 1789. Ebbene, la rivoluzione inglese che non avvenne nelle strade avvenne per Chesterton nelle lettere, con i vittoriani nella parte dei radicali scagliati contro gli oligopoli.

Il secondo punto fermo è il concetto di “compromesso vittoriano”, quel patto normalizzatore con cui le classi sociali pur tra loro in lotta scelsero di stendere sopra le piaghe della miseria materiale il velo illusorio di un’idea infinita e indefinita di progresso. The Victorian Age in Literature uscì nel 1913 (in italiano nel 1945 da Bompiani e nel 2013 per Fuorilinea di Monterotondo, in provincia di Roma). Si è dovuto aspettare il 2001 per disporre di un’analisi imprescindibile come Inventing the Victorians (St. Martin’s Press, New York) con cui Matthew Sweet ha avuto il coraggio di dirci che tutto quanto abbiamo sempre creduto di sapere sui vittoriani è semplicemente falso. Chissà come l’avrebbe presa Chesterton, spirito controcorrente per eccellenza.

Il terzo è l’età vittoriana intesa come guerra civile fra il pensiero utilitaristico-razionalista dominante e i suoi più acerrimi nemici: anzitutto il Movimento di Oxford e John Henry Newman, quindi Dickens e infine i nuovi protestanti romantici Thomas Carlyle, John Ruskin, Charles Kingsley, Frederick D. Maurice e forse anche Alfred Lord Tennyson.

L’ultimo punto è invece una profezia. Attorno al 1870, nel cuore del mondo vittoriano, Chesterton vede annullarsi a vicenda le due forze che si sono contese l’Occidente, il cristianesimo e la posterità del giacobinismo. Una civiltà giunta al capezzale delle proprie illusioni che annaspa e lotta senza sapere cosa ci sia dopo. Come oggi.

Marco Respinti

Versione originale dell’articolo pubblicato
con il medesimo titolo in Libero [Libero quotidiano],
anno LII, n. 89, Milano 31-03-2017, p. 24

“Satanismo” di Massimo Introvigne, lo studio sociologico definitivo

Si fa presto a dire satanismo, ma proprio per questo molto spesso non si fa bene. A spiegarlo con dovizia di particolari ma soprattutto una ricerca monumentale, e forse unica, alle spalle è il sociologo delle religioni Massimo Introvigne in quella che per molti versi è l’opera scientifica di una vita, Satanism: A Social History, più di 650 pagine pubblicate dal prestigioso editore Brill di Leida, nei Paesi Bassi.

Tutto è iniziato nel 1994 con Indagine sul satanismo. Satanisti e anti-satanisti dal Seicento ai nostri giorni (Mondadori, Milano), «[…] riveduto per l’edizione francese del 1997», Enquête sur le satanisme. Satanistes et anti-satanistes du XVIIe siècle à nos jours (Dervy, Parigi), e dunque «[…] ampiamente riscritto per la seconda edizione italiana del 2010», I satanisti. Storia, riti e miti del satanismo (Sugarco, Milano) ‒ tradotto anche in polacco nel 2014 ‒, di cui però Satanism: A Social History non è una semplice traduzione, quantunque ne includa delle parti, ma un ennesimo rifacimento e ampliamento. Se dunque dell’argomento Indagine sul satanismo del 1994 era il primo manuale storico in lingua italiana, Satanism: A Social History del 2016 ne è una panoramica esaustiva di naturale portata internazionale.

Due sono infatti gli errori principali in cui incappa chi, anche in buona fede, approccia il tema “un tanto al chilo”.

Il primo è quello di confondere, e sostanzialmente di trattare come sinonimi, sia tra loro sia rispetto al satanismo vero e proprio, realtà diverse quali l’esoterismo e l’occultismo. Nella “voce” Occultismo ed esoterismo dell’Enciclopedia del Novecento edita dall’Istituto dell’Enciclopedia Italiana ‒ la “Treccani” ‒, pubblicata nel quarto dei cinque volumi di cui si compone l’Appendice VII, del 2007, Introvigne spiega che «[…] l’esoterismo è una teoria e l’occultismo una pratica», ovvero «[…] forme di manifestazione moderna (entrambi i termini compaiono solo nel 19° sec.) di una realtà molto antica: il pensiero magico», laddove per “magia” s’intende, seguendo il paradigma classico proposto dall’antropologo e storico romeno delle religioni Mircea Eliade (1907-1986) ‒ pure di recente rilavorato e problematizzato ‒, una «[…] esperienza del potere […] dove il rapporto con il sacro non manca mai di un certo carattere “utilitario”» distinta della religione (nonostante “zone grigie” e casi limite) intesa come «[…] esperienza del divino che si manifesta e che si ascolta con una certa gratuità». Il satanismo può essere cioè occultista (ne esistono anche di altro tipo, per esempio eminente quello razionalista), ma non tutto l’occultismo è di per sé satanista.

Il secondo errore procede direttamente da questo svarione tanto contenutistico quanto metodologico in realtà perché si basa su definizioni “allegre” del fenomeno o, meglio, vere e proprie non-definizioni. Se con “satanismo”, infatti, s’intende genericamente tutto quanto ha a un di presso a che fare con l’occulto, si finisce per fare come chi, per esempio, chiamasse genericamente “orientali” le religioni asiatiche facendo di ogni erba buddista, induista, taoista, shintoista, giainista o sikh un solo ‒ evidentemente ingeneroso e ingiusto, oltre che maldestramente sbagliato e scorretto ‒ fascio. Il rischio insito in questo tipo di pressapochismo è del resto molto grave e non solo in sede scientifica: perché se tutto è indistintamente “satanismo”, finisce che nulla lo è per davvero e che il satanista autentico non lo si riesce più dapprima a individuare, poi a inchiodare ‒ qui andiamo volutamente oltre l’esclusivo piano scientifico ‒ alle sue responsabilità teologiche e morali, prim’ancora che a quelle, quando fosse il caso ‒ comunque raro, documenta la letteratura specialistica ‒, eventualmente penali.

Introvigne resta da decenni legato alla consegna opposta, vale a dire la necessità di definire con chiarezza l’oggetto allo studio per evitare qualsiasi generalizzazione indebita, e soprattutto alla definizione rigorosa di ciò che il satanismo è: il culto del Satana o del Lucifero biblici praticato mediante rituali o liturgie da gruppi dotati almeno di un minimo di organizzazione e di gerarchia. Vi sono in teoria differenze fra “satanisti” (adorazione del male in quanto tale) e “luciferiani” (adorazione di un personaggio ritenuto buono, ma “espropriato” dal Dio giudeo-cristiano), ma sono in realtà questioni di lana caprina ‒ o caprona, visto l’ambito… ‒ che «[…] complicano inutilmente il tema», scrive Introvigne nell’Introduzione, anche perché, di per sé, «[…] pochissimi satanisti o luciferiani vogliono concretamente  glorificare il male»: lo fanno soltanto alcune «[…] frange della musica Extreme Metal», laddove invece la maggior parte dei satanisti adora Satana come «[…] presenza positiva nella storia umana». E proprio questo è il bandolo della matassa.

Perché il satanismo è il capovolgimento speculare della morale del cristianesimo, anche se non sempre in modo esatto della sua teologia, dove ciò che corrompe e danna viene invece inteso come liberatorio e appagante ‒ e ovviamente viceversa ‒ in un colossale rovesciamento mistificatorio. Solo che non ogni rovesciamento della morale cristiana è, sul piano storico e sociologico, satanismo. Sul piano teologico, si può, e talora si deve, ritenere satanisti tutti i gruppi che rifiutano e odiano Dio ‒ e a ben guardare tutte le filosofie che a Dio vogliono sostituire l’uomo ‒, ma sul piano scientifico occorre tenere ben presente che i satanisti sono coloro che cercano il Diavolo, ma che non è detto lo trovino. Il Diavolo è senza dubbio antico, mentre il satanismo è un fenomeno di gruppo e moderno. La lucidità della distinzione consente di combattere sempre e comunque il Diavolo, ma di evitare d’immaginarsi assediati dai satanisti che, come ha detto altrove Introvigne, sono «perdenti senza onore e senza idee, con pochi seguaci, non potenti principi delle tenebre ma ‒ molto letteralmente, e nel senso peggiore del termine – poveri diavoli». Dopo Satanism: A Social History scuse non ce ne sono più.

Marco Respinti

Se anche per la scienza l’embrione è vita

Siamo laici, siamo seri. Persino razionalisti, se siete di quella banda. Credete davvero che dall’unione tra una zebra maschio e una zebra femmina possa nascere dopo tot mesi un peperone? E quindi come si fa a pensare che il genio di Albert Einstein possa nascere da un ammasso informe e indefinito di cellule che per un po’ ha albergato nel ventre di sua mamma? Non si può. Dagli ammassi non nasce niente. È da un natura umana seppur infinitesimale e invisibile che nasce Einstein, è solo dall’uomo che nasce l’uomo. Quello cioè che le madri portano in grembo dal momento stesso in cui vi si annida fecondato è un essere umano. Quasi non lo vediamo, praticamente non lo riusciamo nemmeno a misurare, ma è uomo, pienamente uomo, completamente uomo con tutta la sua dignità, i suoi diritti, la sua libertà. Era soltanto un comunista come Friedrich Engels che diceva (Anti-Dühring, 1878, e Dialettica della natura, 1883) che dalla quantità deriva la qualità: noi invece, laici, razionali, liberi e responsabili, sappiamo bene che le qualità vengono solo dalle qualità, che le quantità vengono solo dalle quantità e che l’uomo è essenzialmente una qualità.

Tra l’altro lo dice bene oggi anche il Corriere della Sera che dà ampia, e meritata, visibilità a uno studio realizzato alla Rockefeller University di New York e all’Università di Cambridge pubblicato ora contemporaneamente su due autorevoli pubblicazioni quali Nature e Nature Cell Biology.

Lo studio si addentra nell’infintamente piccolo, là dove non avevamo ancora osato perché non ci eravamo riusciti svelando cosa succede nei primi 13 giorni di vita dell’embrione umano, ossia durante la fase detta blastocisti allorché l’embrione s’impianta nella mucosa uterina della madre iniziando attorno al sesto-settimo giorno l’annidamento che dura più o meno fino al 14° giorno di vita. Cosa ne salta fuori? Ne salata fuori che l’embrione umano è in grado di auto-organizzarsi autonomamente secondo un piano di sviluppo ordinato anche in assenza di segnali esterni, insomma che si sono dietro persino un disegno intelligente e una regola cui l’embrione obbedisce onde fare una cosa tanto basica quanto essenziale: vivere. E poi salta anche fuori che ci sono differenze inaspettate tra i modelli animali e gli embrioni umani per quanto riguarda la diversificazione delle linee cellulari da cui poi dipende l’organizzazione dei tessuti, con il tutto che probabilmente dipendente da come si comportano i geni umani. E pure che la ricerca sui topi non basta affatto per farsi un’idea della vita umana. Insomma che (a dispetto di abortisti e femministeideologizzate) l’embrione vive, è pienamente se stesso, non è un topo, non è un grumo proteiforme ed è persino autonomo. Vigliamo continuare a chiamarlo massa informa, peperone?

In Italia è vietata la ricerca sugli embrioni umani, ma all’estero si fa con un limite alla sperimentazione posto dal 1984 al 14° giorni di vita. Il limite è stato fissato a 14° giorno perché gli scienziati affermano che è dal 14° giorno di vita che l’embrione acquisita un’esistenza individuale. Questo fino a oggi. Perché oggi che le nuove scoperte cambiano tutto, tutto si arretra. E, come dice Nature, è ora di mettersi a ridiscutere quel limite di 14 giorni e spostarlo. Esatto: com’è possibile infatti giocare all’allegro chirurgo con un piccolissimo essere umano? Occhio non vede, cuore non duole? No, non si può: sarebbe da dottor Mengele. Con buona pace di tutti quelli di dura cervice che dicono il contrario solo perché la bocca ne dà loro la possibilità, la ricerca scientifica più fredda, lucida e avanzata ci dice che l’embrione è se stesso, uomo e non peperone, da subito. Non c’è salto, non c’è trasformazione, non c’è quantità che diventa qualità: c’è solo l’essere umano. Umani cioè anche quegli embrioni coltivati in provetta come delle larve che alla Rockefeller U e a Cambridge sono stati annidati non nel ventre della loro legittima, unica, naturale madre bensì in un substrato artificiale fatto di chissà quale innaturale schifezza e poi buttati nel sifone al 14° giorno per farci dire che l’uomo è uomo sin dal principio, porca sidella.

Marco Respinti

Versione completa e originale dell’articolo pubblicato con il medesimo titolo
in l’intraprendente. Giornale d’opinione dal Nord,
Milano 05-05-2016

La partita della Corte Suprema

C’è uno spettro, negli Stati Uniti di oggi, che fa più paura persino dell’incognita sul prossimo inquilino della Casa Bianca. È la nomina del giudice che alla Corte Suprema federale dovrà colmare il vuoto lasciato dalla scomparsa del conservatore Antonin G. Scalia (1936-2016). Perché tanto timore? Perché un giudice supremo fa più storia (anche se meno televisione) di un presidente.

Negli Stati Uniti la Corte Suprema federale ha un compito decisivo e delicato. Unico tribunale espressamente regolato dalla Costituzione, veglia affinché il legislatore non operi né a casaccio né a piacimento bensì in perfetta conformità a quel criterio che non a caso viene definito “legge fondamentale del Paese”.

La Corte Suprema federale di Washington

Gli Stati Uniti sono del resto nati con una pretesa. Quella di governare attraverso la certezza del diritto e non con il capriccio degli uomini. Dopo lunga ponderazione frutto di un serrato confronto incentrato soprattutto sulla galleria di esempi virtuosi e viziosi forniti dalla storia, i deputati delle diverse articolazioni di cui si componeva due secoli fa la nazione, riuniti a congresso dopo essere stati scelti come i migliori a rappresentare le proprie comunità (cioè come “aristocrazia”), nel 1789 diedero all’esigenza statunitense di certezza del diritto la forma di quella Costituzione federale che da allora non è mai stata modificata. Emendata sì, ma per esplicitarne la dottrina.

La forma americana dell’universale esigenza di rule of law che la Costituzione federale degli Stati Uniti incarna risponde dunque per ciò stesso ‒ è questo l’intendimento dei Padri fondatori ‒ a un criterio ulteriore che la precede e la fonda. Una lex suprema che non dipende né dall’uomo né dalle sue maggioranze politiche, ma dalla ragionevolezza e dalla moralità naturali, come illustra il giurista Edward S. Corwin (1878-1963) in un classico immarcescibile, The “Higher Law” Background of American Constitutional Law, del 1965.

Se dunque la Costituzione assicura il raccordo tra legge positiva e legge naturale, il ruolo di vigilanza che la Corte Suprema esercita sulla produzione legislativa del Paese è la prima e ultima garanzia di legittimità delle leggi statunitensi. Per questo la funzione della Corte Suprema segna anche il confine del suo ruolo: essa vigila sulle leggi ma non le produce; se lo facesse, si esimerebbe da quell’esame di costituzionalità che essa sola ha l’autorità di svolgere. Ogni qualvolta la Corte Suprema dovesse legiferare in proprio violerebbe il mandato costituzionale che la istituisce e sottrarrebbe il proprio operato al controllo della legge fondamentale del Paese. Ossia commetterebbe un golpe bianco.

Tutto ciò intreccia dunque direttamente quello che negli Stati Uniti viene definito “originalismo”, vale a dire la dottrina che interpreta la Costituzione come un documento fissato per sempre nel proprio significato e che al giurista riserva il compito di stabilire quale quel significato autenticamente sia nelle intenzioni dei suoi estensori. Il termine “originalismo” è in uso dagli anni 1980, ma riposa su una storia culturale assai più antica e di fatto è sorto in reazione all’attivismo giudiziale basato su quella concezione “creativa” del diritto che invece interpreta la Costituzione come polimorfica e cangiante, incubata e poi diffusasi a partire dal periodo compreso fra gli anni Trenta e gli anni Settanta del Novecento.

Il presidente della Corte Suprema federale John G. Robert e il presidente degli Stati Uniti George W. Bush Jr.

Chi accusa l’“originalismo” di fossilizzare il diritto nel passato, rendendolo incapace di soddisfare le esigenze giuridiche dell’ora presente sbaglia del resto di grosso. L’“originalismo” riguarda infatti la legge fondamentale del Paese, ma non la sua normale attività legislativa. Non solo l’intangibilità della prima non paralizza la seconda, ma è l’unico elemento che permette provvedimenti nuovi coerenti con l’impianto istituzionale del Paese e il suo ethos così come espressi nella sua “carta d’identità”: la Costituzione stabilita dai Padri fondatori per tutti gli Stati Uniti, sia nello spazio sia nel tempo.

Viceversa, è il trionfo dell’arbitrio assoluto, motivo per cui l’“originalismo”, pur nelle sue diverse sfumature, è la concezione che anima giudici della Corte Suprema tanto conservatori, come il defunto Scalia e Clarence Thomas, quanto progressisti, come Hugo L. Black (1886-1971).

E non si tratta affatto di un mera diatriba tecnica fra addetti ai lavori. L’“originalismo” è infatti il richiamo costante alla questione centrale della vita pubblica americana, quella che John Adams (1735-1826), il secondo presidente degli Stati Uniti, espresse così l’11 ottobre 1798 in un messaggio agli ufficiali della prima Brigata della Terza Divisione della Milizia del Massachusetts: «La nostra Costituzione è stata fatta solo per un popolo morale e religioso. Essa è del tutto inadeguata al governo di qualsiasi altro tipo di popolo», di modo che in We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Proposition, del 1960, il padre gesuita John Courtney Murray (1904-1967), scrivendo del Bill of Rights (1791), cioè i Dieci Emendamenti originari alla Costituzione federale (il primo dei quali sancisce il diritto alla libertà religiosa come fondamento di ogni altro diritto dei cittadini americani), potesse dire: «Il Bill of Rights statunitense non è un saggio di dottrina razionalistica settecentesca; è invece più un prodotto della storia cristiana. Dietro di esso non si staglia la filosofia dell’Illuminismo, ma quella filosofia più antica che è stata la matrice del Common Law. L’“uomo” di cui si garantiscono i diritti davanti alla legge e al governo è, che egli lo sappia o no, l’uomo cristiano che ha imparato a conoscere la propria dignità alla scuola della fede cristiana».

Dalla nomina di un giudice alla Corte Suprema passa tutto questo, lo scontro finale tra diritto (e diritto naturale) e soggettivismo ideologico.

Marco Respinti

 

Chi è Merrick B. Garland

La Corte Suprema federale degli Stati Uniti sorveglia la costituzionalità delle leggi, sia quelle federali approvate dal Congresso di Washington sia quelle varate dalle assemblee legislative dei singoli Stati dell’Unione. È composta da nove giudici, di cui uno è il presidente. I suoi giudici sono nominati a vita, anche se hanno la facoltà di ritirarsi. Il loro numero dispari consente di raggiungere sempre un verdetto finale, evitando la parità. I nove giudici vengono nominati dal presidente degli Stati Uniti «con il parere e con il consenso del Senato» (come recita l’Art. II. Sez. 2 della Costituzione) per garantire l’equilibrio tra i poteri federali.

Il giudice Merrick B. Garland e il presidente degli Stati Uniti Barack Obama

Scomparso Antonin G. Scalia il 13 febbraio, oggi i giudici della Corte Suprema sono John G. Roberts (il presidente), Clarence Thomas, Samuel Alito, Ruth Bader Ginsburg, Stephen Breyer, Sonia Sotomayor, Elena Kagan e Anthony Kennedy: tre i conservatori (Roberts, Thomas, Alito), quatto i liberal (Bader Ginsburg, Breyer, Sotomayor, Kagan) e uno che spesso i liberal li fa vincere (Kennedy). Per la successione, il presidente Barack Obama ha nominato Merrick B. Garland, nato nel 1952 a Chicago, dottore in Legge ad Harvard, giudice della Corte d’Appello del Distretto di Columbia dal 1995, liberal. Anzi, “liberal moderato” dice la stampa americana, anche se, osserva A. Bartin Hinkle su Reason (mensile di orientamento libertarian), lo stesso è stato detto e ripetuto per la Sotomayor e per la Kagan che di moderato non hanno nulla. Piuttosto Garland, dice Reason, è il governativo per eccellenza: sta sempre con lo Stato, qualunque sia l’orientamento politico della maggioranza che lo governa. Per nulla d’accordo sono invece Alicia Parlapiano e Margot Sanger-Katz su The New York Times: per loro Garland sposterebbe massicciamente a sinistra il baricentro della Corte Suprema.   M.R.

Versioni complete e originali degli articoli pubblicati
il primo con il titolo Corsa al voto, la partita della Corte Suprema
e il secondo con il titolo Scheda
in il nostro tempo, anno 71, n. 14, Torino 10-04-2016, pp. 1 e 9