I dèmoni che aiutarono Dostoevskij

Timore e tremore: nulla meglio della seconda lettera di san Paolo ai Corinzi, con cui Johannes de Silentio, cioè Søren Kierkegaard, ha filosofato con lirismo sublime, descrivono l’animo di chi viola una coscienza frugandone i cassetti. Soprattutto quando si tratta di Fëdor Michàjlovič Dostoevskij (1821-1881) e de I demoni quotidiani, i due volumi di quasi mille pagine che ne raccolgono le lettere, un classico impolverato e all’epoca, era il 1950, intitolato laconicamente Epistolario che felicemente la milanese Aragno riedita nella maestria della curatela di Ettore Lo Gatto (1890-1983), indimenticato iniziatore della slavistica italiana.

«Non una sola lettera di Dostoevskij», avverte Lo Gatto, «fu scritta col pensiero che essa potesse essere letta da altri che non fosse il destinatario o persona a lui vicina per ragioni insite nel contenuto della lettera stessa». Anzitutto il fratello Mihaìl Michàjlovič, morto nel 1864, poi gli affetti più cari, quindi certi nomi celebri del tempo e altri che avrebbero solo voluto esserlo, dunque gli editori e persino lo zar che nel 1839 lo ha condannato a morte e poi graziato con quattro anni ai lavori forzati. Ma l’uomo è capace di sfondare i recinti più sacri. Fortunatamente. Altrimenti non conosceremmo nulla di autentico dei “grandi”. L’opera di un autore, se è davvero grande, non si spiega con la sua biografia. Essa sfugge infatti ai misurini dell’anatomopatologo travestito da biografo sprigionando potenza che viene da altrove, da più in alto, anche da più in basso, comunque sempre prima e comunque sempre oltre. Eppure di un autore la sua vita racconta l’imprescindibile, come le vitae e le passiones trasmettono quell’in più che i santi dispiegano rispetto alla banalità. Quel che di Dostoevskij svela il secretum de I demoni quotidiani è che mai titolo fu più azzeccato.

Mai come nelle pagine dell’epistolario lo scrittore russo appare nudo, macerato, conteso da diavoli che ne lacerano le carni. Il gioco d’azzardo e la scrittura smaniosa, il verme dell’ambizione e la galera per sovversione, l’amore trascinante per il fratello e quello illecito per donne sposate, la vedovanza subito doppiata dalla perdita di quell’amato fratello e la questua agli editori, l’ansia petulante nei rapporti umani e la coppia di opposti più clamorosa: quella della disobbedienza civile che lo sprofonda in carcere e la lode cortigiana allo zar, l’autocrate che gli aveva persino fatto provare il terrore fisico di una fucilazione finta (raccontata in una celeberrima lettera del 22 dicembre 1849) e che egli, il 22 dicembre 1856, liscia come l’«[…] essere adorato che ci governa». E poi quella sua costante irregolarità anarco-artistica, istintiva sì ma quanto pure coltivata, di cui scrive all’amante “Polina”, la scrittrice Apollinarija Prokof’evna Suslova (1839-1818) tra il 12 e il 24 agosto 1865: «Mi tormenta ancora Herzen [Aleksandr Ivanovič, giornalista, 1812-1870]. Se egli ha ricevuto la mia lettera e non vuol rispondere – quale umiliazione e quale cattiva azione da parte sua! Che proprio io l’abbia meritato? Per la mia sregolatezza? Riconosco che son sregolato, ma che moralità borghese! Per lo meno rispondi. O io non “ho meritato” aiuto?».

Ma è per questo che Dostoevskij non “ci piace” (questo si dice dei gelati) ma ci chiama. Dostoevskij è Giacobbe che lotta con l’angelo, e dunque tutto l’umano più umano che c’è ritratto perfettamente da Rembrandt, Eugène Delacroix, Paul Gauguin. Nella lotta Dostoevskij perde e, come il patriarca biblico, resta sciancato, dunque vince. Dio lo ha segnato indelebilmente. Tutti perdono lottando con Dio, ma solo i Dostoevskij accusano il colpo della sconfitta vittoriosa. Quella dello scrittore russo non è una storia che si conclude con l’happy ending, ma una vita spesa senza risparmiare un fiato, tirata, tormentata, sin spasmodica che ha però avuto senso vivere. «Perciò non irritatevi contro di me», scrive nella penultima lettera di questo epistolario al giornalista Ivan Sergeevič Aksakov (1823-1886) il 28 agosto 1880, «non pensate che sia indifferenza; se voi sapeste come vi sbagliereste in tal caso! Per adesso vi abbraccio sinceramente e vi ringrazio dal fondo dell’animo. Ho bisogno di voi e non posso non volervi bene». Dostoevskij lo spiegherebbe forse dicendo che così è stato perché lui non se l’è lasciata scivolare addosso ’sta vita benedettamente maledetta. In un mondo ammorbato da troppi “maledetti” fasulli, le sue lettere ricordano che non tutti i demoni vengono per nuocere.

 Marco Respinti

Versione originale e completa dell’articolo pubblicato
con il titolo Umiliazioni, vizi, ossessioni, povertà. I dèmoni che aiutarono Dostoevskij
in Libero [Libero quotidiano], anno LIII, n. 6, Milano 07-1-2018, p. 125

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Don Georges Lemaître, il “padre” del Big Bang

Mezzo secolo fa, il 20 giugno 1966, moriva il sacerdote cattolico che ha descritto la nascita dell’Universo secondo un modello in cui ciò che la scienza scopre non nega ciò che la fede afferma.

Georges Henry Joseph Eduard Lemaître nasce il 17 luglio 1894 a Charleroi, in Belgio, e lì compie studi classici nel Collegio del Sacro Cuore retto dai gesuiti. Dopo avere frequentato un anno propedeutico di Matematica nel Collegio Saint-Michel di Etterbeek, vicino a Bruxelles, nel 1911 è ammesso nell’Università Cattolica di Lovanio, all’École des Mines, la facoltà d’Ingegneria. Volontario nel primo conflitto mondiale, si guadagna la Croce di Guerra. Poi, nel 1919, torna agli studi, riorientandosi su Matematica e Fisica. Nello stesso anno consegue il baccellierato in Filosofia.

Ma in lui la vocazione sacerdotale cresce forte sin dall’età di 9 anni e può corrispondervi con pienezza una volta terminati gli studi universitari, come gli aveva domandato il padre. Nell’ottobre 1920 entra così nella Maison Saint-Rombaut, che nel Seminario di Malines accoglie le vocazioni adulte, e, grazie alla lungimiranza dei superiori, prosegue gli studi scientifici approfondendo la conoscenza dei princìpi della relatività. Nel 1922 vince una borsa di studio per l’estero con la memoria La physique d’Einstein e può studiare Astronomia nell’Università di Cambdrige.

In quello stesso 1922 aderisce alla Fraternità sacerdotale degli amici di Gesù, fondata dal cardinal Desiré-Félicien-François-Joseph Mercier (1851-1926), arcivescovo metropolita di Malines e figura significativa del neotomismo, che il 22 settembre 1923 lo ordina sacerdote.

Si perfeziona quindi all’Harvard College Observatory (1924-1925) e al Massachusetts Institute of Technology consegue il Ph.D. in Fisica. Nel 1925 rientra finalmente in Belgio per insegnare nella facoltà di Scienze della sua alma mater corsi di astronomia, meccanica quantistica, calcolo delle probabilità, storia e metodologia della matematica nonché teoria della relatività e questo fino al 1964, allorché un infarto lo ferma. Ripresosi, nel 1966 sviluppa però la leucemia, e nella notte tra il 19 e il 20 giugno muore. Nel 1960 Papa san Giovanni XXIII (1881-1963) lo aveva nominato “prelato domestico di Sua Santità” nonché presidente della Pontificia Accademia delle Scienze in sostituzione di Agostino Gemelli O.F.M. (1878-1959).

 

L’«atomo primitivo»

A quella che si rivelerà essere una delle intuizioni più importanti di tutta la storia dell’astronomia il sacerdote belga giunge dando alle equazioni sulla relatività generale formulate da Albert Einstein (1879-1955) una soluzione diversa da quella prevista dall’idea di un Universo eterno e statico allora in voga e di fatto più onnicomprensiva (stizzito, il celebre fisico introdurrà infatti una nuova variabile con un gesto che solo più tardi definirà come il maggiore errore della propria vita).

Nel saggio Un Univers homogène de masse constante et de rayon croissant rendant compte de la vitesse radiale des nébuleuses extra-galactiques, pubblicato nell’aprile 1927 negli Annales de la Société Scientifique de Bruxelles, don Lemaître ipotizza infatti che la velocità con cui le galassie si separano e allontanano l’una dall’altra – la cosiddetta velocità di recessione delle nebulose – sia la conseguenza diretta dell’Universo che si espande. È l’elaborazione di questo presupposto che porta ad affermare, certamente sul piano logico ma indubbiamente anche su quello fisico, che l’Universo debba avere un inizio: un punto di avvio che, postulato risalendo teoricamente a ritroso lungo il percorso descritto dal moto delle galassie, concentri tutta la materia di cui è fatto tutto l’Universo in uno stato di ordine perfetto opposto a quella descritto proprio dal moto di recessione. L’origine di tutto, insomma, in un’anticipazione clamorosa di quanto due anni dopo ri-scoprirà l’astrofisico statunitense Edwin Hubble (1889-1953) descrivendo empiricamente quella relazione tra distanza e velocità delle galassie che è passata alla storia appunto come “legge di Hubble”.

Il modello che don Lemaître propone – stimando pure in circa 10 miliardi di anni l’età dell’Universo – è quello dell’«atomo primitivo», la cui esplosione radioattiva molto violenta e di breve durata avrebbe dapprima rapidamente portato il raggio dell’Universo da un valore prossimo allo zero (nel punto di origine) all’estensione ipotizzata anche dal modello einsteiniano, poi avviato due fasi ulteriori ma più lente di espansione (noi stiamo vivendo l’ultima).

 

Lo scherno e la conferma

Per la maggior parte della comunità scientifica l’idea è però semplicemente inconcepibile. Lo stesso Einstein boccia pubblicamente il sacerdote nel 1927 e nel 1931 per via di quell’insopportabile (ai suoi occhi) “creazionismo” che la sua ipotesi veicolerebbe. Un ostracismo ancora più severo don Lemaître lo subisce peraltro dopo la Seconda guerra mondiale, quando l’astronomo inglese Fred Hoyle (1915-2001), ardente e ascoltato ripropositore dell’Universo statico, lo dileggia bollandone l’ipotesi come «Big Bang», il “grande botto” da cui, contro ogni plausibilità (dice Hoyle), sarebbero nati la materia e il tempo. Ma, come spesso accadde, proprio questa espressione canzonatoria ha fatto la fortuna di un modello intelligente di spiegazione della realtà capace di ridurre al silenzio gli avversari. Soprattutto da quando gli astronomi statunitensi Arno Penzias e Robert Woodrow Wilson, premi Nobel nel 1978, ne hanno trovato empiricamente i riscontri nel 1964 misurando la radiazione elettromagnetica di fondo presente nel cosmo come “eco” dell’esplosione lemaîtreana originaria.

Tomista rigoroso, animato da profonda devozione mariana, ispirato dal modello sacerdotale di san Giovanni Maria Vianney (1786-1859), don Lemaître si è sempre ben guardato dai facili “concordismi” con cui scienza e teologia si sovrappongono. A lui, presbitero e scienziato, bastava contemplare la sinfonia della verità.

 

Marco Respinti

 Per approfondire

Francesco Agnoli e Andrea Bartelloni, Scienziati in tonaca.
Da Copernico, padre dell’eliocentrismo, a Lemaître, padre del Big Bang, La Fontana di Siloe, Torino 2013.

F. Agnoli, Creazione ed evoluzione dalla geologia alla cosmologia:
Stenone, Wallace e Lemaître, Cantagalli, Siena 2015.

Giorgio Lemaître, Il nostro sacerdozio, trad. it., Morcelliana, Brescia 1949.

Versione completa e originale dell’articolo pubblicato con il titolo
Lemaitre, il sacerdote che anticipò il Big Bang
in La nuova Bussola Quotidiana, Monza (Milano) 21-06-2016

Eulero, un matematico cristiano contro i filosofi illuministi

Probabilmente ai tempi della scuola gli abbiamo mandato più accidenti che tributato onori, ma Eulero è stato un genio assoluto. A lui si debbono una sfilza lunga così di entità matematiche (teoremi, rette, angoli, cerchi, polinomi, integrali, diagrammi, equazioni, costanti), gran parte della simbologia matematica (per esempio il celeberrimo “pi greco”) e la determinazione delle orbite di molte comete. Sapeva di greco, latino, ebraico e teologia, imparò a memoria l’Eneide, nel 1722 prese la laurea in Filosofia e divenne anche medico. E (la cosa è oltremodo consolante) attraversò il Settecento senza peccare mai d’illuminismo, anzi mostrandosene orgoglioso avversario. All’anagrafe rispondeva al nome di Leonhard Euler (1707-1783), svizzero di Basilea che concluse la propria avventura terrena a San Pietroburgo, ed è l’oggetto di Leonardo Eulero, “il” matematico dell’età illuminista. Un grande scienziato contro Voltaire e i philosophes materialisti (Cantagalli, 96 pagg., 8 euro), la breve ma densa biografia firmata da Francesco Agnoli, collaboratore di Libero e già autore di saggi sui rapporti meno noti ma più intriganti tra scienza e cultura cristiana.

Marito fedele, padre di 13 figli, divenuto praticamente cieco anche a causa degli studi di cartografia e ottica, all’Accademia di Berlino, dove si reca nel 1741 dopo avere soggiornato in Russia dal 1727, diventa lo zimbello della star dell’epoca, Voltaire, il quale ne detesta le convinzioni religiose al pari del sovrano prussiano, Federico II detto il Grande. Il matematico svizzero torna dunque in Russia nel 1766.

Eulero era un uomo pacato e tranquillo, ma al tempo del grande conformismo europeo vestì i panni dell’irregolare, persino del ribelle. Non alzava mai la voce, ma lo faceva volentieri quando sotto attacco era quella Bibbia che usava leggere la sera in famiglia. Cristiano protestante integerrimo, celebrato il 24 maggio tra i santi del calendario luterano, il sublime matematico fu l’avvocato difensore di un Dio costretto agli arresti domiciliari e di una fede relegata in mansarda, ben arredata sì, ma ai confini del cosmo. Preceduto da altre celebrità cristiane della matematica come Blaise Pascal e Gottfried W. von Leibniz, Eulero era convinto dei limiti della ragione e della sua strutturale necessità di aprirsi alla fede. Così convinto da dirlo in pubblico nonostante la gogna (oggi diremmo mediatica) cui il pensiero razionalista allora dominante lo sottopose. Fanno testo le Lettere ad una principessa tedesca su diversi soggetti della fisica e della filosofia, indirizzate a Federica Carlotta di Anhalt-Dessau, nipote di Federico II, di cui lo scienziato fu tutore nel periodo berlinese. Si tratta di oltre 200 missive divenute un vero e proprio best-seller, anzi un autentico manifesto dell’antimaterialismo al pari del trattato Difesa delle rivelazioni Divine contro le obiezioni dei liberi pensatori del 1747. Eulero in breve? La dimostrazione matematica che la fede cristiana è il contrario dell’ignoranza.

Marco Respinti

Versione originale e completa dell’articolo pubblicato con il titolo
Un matematico cristiano cotnro i filosofi illuministi,
in Libero [Libero quotidiano], anno LI, n. 156, Milano 07-06-2016, p. 22

La partita della Corte Suprema

C’è uno spettro, negli Stati Uniti di oggi, che fa più paura persino dell’incognita sul prossimo inquilino della Casa Bianca. È la nomina del giudice che alla Corte Suprema federale dovrà colmare il vuoto lasciato dalla scomparsa del conservatore Antonin G. Scalia (1936-2016). Perché tanto timore? Perché un giudice supremo fa più storia (anche se meno televisione) di un presidente.

Negli Stati Uniti la Corte Suprema federale ha un compito decisivo e delicato. Unico tribunale espressamente regolato dalla Costituzione, veglia affinché il legislatore non operi né a casaccio né a piacimento bensì in perfetta conformità a quel criterio che non a caso viene definito “legge fondamentale del Paese”.

La Corte Suprema federale di Washington

Gli Stati Uniti sono del resto nati con una pretesa. Quella di governare attraverso la certezza del diritto e non con il capriccio degli uomini. Dopo lunga ponderazione frutto di un serrato confronto incentrato soprattutto sulla galleria di esempi virtuosi e viziosi forniti dalla storia, i deputati delle diverse articolazioni di cui si componeva due secoli fa la nazione, riuniti a congresso dopo essere stati scelti come i migliori a rappresentare le proprie comunità (cioè come “aristocrazia”), nel 1789 diedero all’esigenza statunitense di certezza del diritto la forma di quella Costituzione federale che da allora non è mai stata modificata. Emendata sì, ma per esplicitarne la dottrina.

La forma americana dell’universale esigenza di rule of law che la Costituzione federale degli Stati Uniti incarna risponde dunque per ciò stesso ‒ è questo l’intendimento dei Padri fondatori ‒ a un criterio ulteriore che la precede e la fonda. Una lex suprema che non dipende né dall’uomo né dalle sue maggioranze politiche, ma dalla ragionevolezza e dalla moralità naturali, come illustra il giurista Edward S. Corwin (1878-1963) in un classico immarcescibile, The “Higher Law” Background of American Constitutional Law, del 1965.

Se dunque la Costituzione assicura il raccordo tra legge positiva e legge naturale, il ruolo di vigilanza che la Corte Suprema esercita sulla produzione legislativa del Paese è la prima e ultima garanzia di legittimità delle leggi statunitensi. Per questo la funzione della Corte Suprema segna anche il confine del suo ruolo: essa vigila sulle leggi ma non le produce; se lo facesse, si esimerebbe da quell’esame di costituzionalità che essa sola ha l’autorità di svolgere. Ogni qualvolta la Corte Suprema dovesse legiferare in proprio violerebbe il mandato costituzionale che la istituisce e sottrarrebbe il proprio operato al controllo della legge fondamentale del Paese. Ossia commetterebbe un golpe bianco.

Tutto ciò intreccia dunque direttamente quello che negli Stati Uniti viene definito “originalismo”, vale a dire la dottrina che interpreta la Costituzione come un documento fissato per sempre nel proprio significato e che al giurista riserva il compito di stabilire quale quel significato autenticamente sia nelle intenzioni dei suoi estensori. Il termine “originalismo” è in uso dagli anni 1980, ma riposa su una storia culturale assai più antica e di fatto è sorto in reazione all’attivismo giudiziale basato su quella concezione “creativa” del diritto che invece interpreta la Costituzione come polimorfica e cangiante, incubata e poi diffusasi a partire dal periodo compreso fra gli anni Trenta e gli anni Settanta del Novecento.

Il presidente della Corte Suprema federale John G. Robert e il presidente degli Stati Uniti George W. Bush Jr.

Chi accusa l’“originalismo” di fossilizzare il diritto nel passato, rendendolo incapace di soddisfare le esigenze giuridiche dell’ora presente sbaglia del resto di grosso. L’“originalismo” riguarda infatti la legge fondamentale del Paese, ma non la sua normale attività legislativa. Non solo l’intangibilità della prima non paralizza la seconda, ma è l’unico elemento che permette provvedimenti nuovi coerenti con l’impianto istituzionale del Paese e il suo ethos così come espressi nella sua “carta d’identità”: la Costituzione stabilita dai Padri fondatori per tutti gli Stati Uniti, sia nello spazio sia nel tempo.

Viceversa, è il trionfo dell’arbitrio assoluto, motivo per cui l’“originalismo”, pur nelle sue diverse sfumature, è la concezione che anima giudici della Corte Suprema tanto conservatori, come il defunto Scalia e Clarence Thomas, quanto progressisti, come Hugo L. Black (1886-1971).

E non si tratta affatto di un mera diatriba tecnica fra addetti ai lavori. L’“originalismo” è infatti il richiamo costante alla questione centrale della vita pubblica americana, quella che John Adams (1735-1826), il secondo presidente degli Stati Uniti, espresse così l’11 ottobre 1798 in un messaggio agli ufficiali della prima Brigata della Terza Divisione della Milizia del Massachusetts: «La nostra Costituzione è stata fatta solo per un popolo morale e religioso. Essa è del tutto inadeguata al governo di qualsiasi altro tipo di popolo», di modo che in We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Proposition, del 1960, il padre gesuita John Courtney Murray (1904-1967), scrivendo del Bill of Rights (1791), cioè i Dieci Emendamenti originari alla Costituzione federale (il primo dei quali sancisce il diritto alla libertà religiosa come fondamento di ogni altro diritto dei cittadini americani), potesse dire: «Il Bill of Rights statunitense non è un saggio di dottrina razionalistica settecentesca; è invece più un prodotto della storia cristiana. Dietro di esso non si staglia la filosofia dell’Illuminismo, ma quella filosofia più antica che è stata la matrice del Common Law. L’“uomo” di cui si garantiscono i diritti davanti alla legge e al governo è, che egli lo sappia o no, l’uomo cristiano che ha imparato a conoscere la propria dignità alla scuola della fede cristiana».

Dalla nomina di un giudice alla Corte Suprema passa tutto questo, lo scontro finale tra diritto (e diritto naturale) e soggettivismo ideologico.

Marco Respinti

 

Chi è Merrick B. Garland

La Corte Suprema federale degli Stati Uniti sorveglia la costituzionalità delle leggi, sia quelle federali approvate dal Congresso di Washington sia quelle varate dalle assemblee legislative dei singoli Stati dell’Unione. È composta da nove giudici, di cui uno è il presidente. I suoi giudici sono nominati a vita, anche se hanno la facoltà di ritirarsi. Il loro numero dispari consente di raggiungere sempre un verdetto finale, evitando la parità. I nove giudici vengono nominati dal presidente degli Stati Uniti «con il parere e con il consenso del Senato» (come recita l’Art. II. Sez. 2 della Costituzione) per garantire l’equilibrio tra i poteri federali.

Il giudice Merrick B. Garland e il presidente degli Stati Uniti Barack Obama

Scomparso Antonin G. Scalia il 13 febbraio, oggi i giudici della Corte Suprema sono John G. Roberts (il presidente), Clarence Thomas, Samuel Alito, Ruth Bader Ginsburg, Stephen Breyer, Sonia Sotomayor, Elena Kagan e Anthony Kennedy: tre i conservatori (Roberts, Thomas, Alito), quatto i liberal (Bader Ginsburg, Breyer, Sotomayor, Kagan) e uno che spesso i liberal li fa vincere (Kennedy). Per la successione, il presidente Barack Obama ha nominato Merrick B. Garland, nato nel 1952 a Chicago, dottore in Legge ad Harvard, giudice della Corte d’Appello del Distretto di Columbia dal 1995, liberal. Anzi, “liberal moderato” dice la stampa americana, anche se, osserva A. Bartin Hinkle su Reason (mensile di orientamento libertarian), lo stesso è stato detto e ripetuto per la Sotomayor e per la Kagan che di moderato non hanno nulla. Piuttosto Garland, dice Reason, è il governativo per eccellenza: sta sempre con lo Stato, qualunque sia l’orientamento politico della maggioranza che lo governa. Per nulla d’accordo sono invece Alicia Parlapiano e Margot Sanger-Katz su The New York Times: per loro Garland sposterebbe massicciamente a sinistra il baricentro della Corte Suprema.   M.R.

Versioni complete e originali degli articoli pubblicati
il primo con il titolo Corsa al voto, la partita della Corte Suprema
e il secondo con il titolo Scheda
in il nostro tempo, anno 71, n. 14, Torino 10-04-2016, pp. 1 e 9

André Glucksmann, se gli avversari fossero questi vivremmo in un mondo normale

André Glucksmann, ebreo francese nato nel 1937 da una famiglia emigrata dalla Terrasanta nel 1933 e scomparso lunedì notte a Parigi a 78 anni, è l’emblema delle contraddizioni del «secolo breve», il peggiore della storia, ma anche del fatto che solo gli stupidi non cambiano mai idea.

Allievo di Raymond Aron (1905-1983) e ricercatore al Centro nazionale di ricerca scientifica di Parigi, è stato un contestatore tetragono, un sessantottino, un vate della “nouvelle philosophie” che di nuovo aveva solamente le vecchie falsità illuministe corrette al marxismo e al freudismo, un maoista militante e un contestatore dell’Unione Sovietica perché la considerava troppo “fascista”, cioè esattamente come considerava la Francia. Solo che Glucksmann non ha mai rinunciato a usare l’intelligenza, di cui era vivacemente dotato, e così al lato pratico è stato uno dei pochi a fare come consigliava il grande e dimenticato chirurgo francese, avanguardista dei trapianti, Alexis Carrel (1873-1944), colui che in Riflessioni sulla condotta della vita (trad. it., Cantagalli, Siena 2003) predicava, ancora abbondantemente inascoltato: «Poca osservazione e molto ragionamento conducono all’errore; molta osservazione e poco ragionamento conducono alla verità». Osservando, scavando Glucksmann si è accorto dell’insostenibile leggerezza di quelle anime belle del conformismo neoborghese che con la “reductio ad Hitlerum” pensano di cavarsela sempre a buon mercato e con lo sconto di pena. Per dirla in termini più nazionalpopolari, Glucksmann si accorse che, come diceva Indro Montanelli (1909-2001) ‒ inconsapevolmente riecheggiando Augusto Del Noce (1910-1989) ‒, i fascismi sono sempre due: il fascismo e l’antifascismo. Insomma Glucksmann è stato tra i primi a spiegare la solidarietà di filosofia e di sangue versato tra nazionalsocialismo e comunismo, anzi di quella vera e propria parentela sulla quale oggi comunque godiamo dell’ampia messe di documentazione e di considerazioni snocciolate dagli Eric Voegelin (1901-1985), dagli Ernst Nolte, dai François Furet (1827-1997), dagli Alain Besançon, dagli Stéphane Curtois, dai Robert Conquest (1917-2015). E se nomi tanti giustamente blasonati consentono, la denuncia, lucida e implacabile di Glucksmann ha ancora più valore della loro, visto che proviene da un insider, da un vate di quando il comunismo mangiava sul serio i bambini (si veda Zheng Yi, Scarlet Memorial: Tales of Cannibalism in Modern China (Westview Press, Boulder [Colorado] n. ed., 1997), cioè appunto dal maoismo, oltre che da un figlio di quel popolo ebraico che usa giustamente avere il dente particolarmente avvelenato con il nazismo, per di più avendo avuto un padre morto in guerra e una madre attiva nella Resistenza. Il suo La cuoca e il mangia-uomini: sui rapporti tra Stato, marxismo e campi di concentramento (trad. it., Erba voglio, Milano 1977) è da tramandare ai posteri. Lo scrisse dopo avere capito da Aleksandr I. Solzenicyn (1918-2008) cosa sul serio fosse il marxismo-leninismo. Se avessimo la possibilità di salvare per il futuro un solo altro titolo di Glucksmann andrebbe scelto I padroni del pensiero (trad. it. Garzanti, Milano 1977), scritto con l’amico e sodale Bernard-Henri Lévy, classe 1945: in esso i due mettono tutto l’idealismo tedesco e pure la psicanalisi freudiana tra i maestri del totalitarismo che il filosofo francese Paul Ricoeur (1913-2005) ha chiamato “maestri del sospetto”.

Ma le contraddizioni virtuose non finiscono qui, perché il sinistrismo non sinistrato di Glucksmann ha costantemente portato il filosofo scomparso a schierarsi, per istinto ma mai assuefazione bovina, dalla parte giusta, quella dei diritti umani e dell’Occidente, ovvero con gli Stati Uniti e con Israele aggrediti e attaccati durante la guerra al terrorismo, e contro il consenso scioccamente pacifista. Sostenne la NATO nella Guerra del Kossovo (1996-1999) e riuscì a trascinarvi un suo compagno di “nuova filosofia”, altro ebreo, il Bernard-Henri Lévy di cui sopra. Nel 2007 appoggiò la candidatura presidenziale di un Nicholas Sarkozy che era un Sarkozy assai diverso da quello dell’inutile e dannosa guerra in Libia e degli scandali; all’epoca quel Sarkozy disperso metteva in dubbio il Maggio Francese (1968) e persino la Rivoluzione Francese (1789-1799). Glucksmann amava Sarkozy, quel Sarkozy di allora, perché, scrisse su Le Monde, rappresentava la “Francia del cuore” che era stata dalla parte dei boat-people vietnamiti in fuga dal comunismo, con i sindacalisti polacchi di Solidarność incarcerati e con tutti i dissidenti del mondo. Una cosa bella, che ricorda “Francia la dolce” volgendo lo sguardo alla quale morivano i compagni d’arme di Carlo Magno (742-814) nel Medioevo. Di contro, si schierò contro Vladimir Putin per la Cecenia e bollò la speranza di socialisti Ségolène Royal come Sinistra moralista.

Ha scritto tantissime cose Glucksmann, ma una non verrà ricordata, ed è per questo che lo facciamo qui noi. Si tratta del libro, scritto con il giornalista Thierry Wolton, Silenzio, si uccide (trad. it. Longanesi, Milano 1987). Il tema è il genocidio comunista allora in atto in Etiopia, con la grande farsa, o menzogna, degli aiuti umanitari raccolti dai buonisti in Occidente e regolarmente finiti nelle casse del regime sanguinario di Mènghistu Hailè Mariàm con la complicità dei media.

Viene naturale associare al nome di Glucksmann quello di un altro “nuovo filosofo” che altrettanta intelligenza ha salvato dalla catastrofe intellettuale e morale, Alain Finkielkraut. Se gli avversari fossero questi, che mondo finalmente normale sarebbe il nostro.

Marco Respinti

Versione completa e originale dell’articolo pubblicato con il titolo
Il Sessantottino che svelò il vro volto del comunismo
in La nuova Bussola Quotidiana, Milano 11-11-2015

Rémi Brague: «Dialogo con l’islam? Sforzo impossibile da dodici secoli»

 

Il primo motivo per cui l’Occidente non riuscirà mai a parlare con l’islam è che manca una lingua comune mediante cui intendersi. Una lingua culturale e intellettuale importante, per esempio la filosofia. Quando Papa Benedetto XVI osò dirlo il 12 settembre 2006 nell’Università di Ratisbona si aprì il cielo, ma la stessa cosa la dice oggi uno degl’intellettuali più raffinati e disincantati che ancora il nostro mondo sfoggi. Rémi Brague, classe 1947, professore emerito di Filosofia medioevale e araba nell’Università Parigi 1 Panthéon-Sorbona dove dirige il centro di ricerca “Tradizione del pensiero classico”, ha pubblicato libri decisivi di cui diversi tradotti anche in italiano. L’ultimo nato è un libro-intervista curato da Giulio Brotti, Dove va la storia? Dilemmi e speranze (La Scuola, Brescia 2015, pp. 140, euro 9,50).

Dice Brague che «la teologia islamica si è costituita in polemica contro il cristianesimo». Per l’islam il Corano è la rivelazione diretta di Dio e quindi su quella parola divina increata non si può né ragionare né dire alcunché; ci si può solo sottomettere. La “teologia” islamica è tutta qui: sottomissione incondizionata dell’uomo a Dio. Per la filosofia intesa come discorso razionale sulle cause prime e ultime del reale, e quindi debordante nella teologia classica intesa come discorso razionale sul divino, non vi alcun posto. Di che parliamo dunque con l’islam?

È vero, vi fu un tempo in cui un angoletto alla filosofia fu ritagliato anche nel mondo musulmano, ma fu un’altra singola rondine che non fece primavera. «La filosofia araba», infatti, che «assume una certa neutralità in materia di religione», prese ad affermare «l’esistenza di un Principio unico, ispirato alla concezione neoplatonica dell’Uno», ma «non è sopravvissuta alla modernità». Chi l’ha schiacciata è stata proprio la “teologia” coranica, quella che domina tutto il vasto oceano dell’islam contemporaneo. Perché chi obbietta “filosoficamente” ha le ore contate. Del resto, il grande protagonista di quella fugace stagione di una filosofia arabo-islamica autonoma fu al Farabi (870-950), originario dell’odierno Turkestan. Tentò una sintesi fra aristotelismo e platonismo, e lo fece in quanto «era stato allievo di cristiani» e a sua volta (a riprova delle illuminanti pagine con cui Rodney Stark mostra e dimostra che tutto ciò che di buono c’è nel mondo arabo-islamico è dovuto alla sopravvivenza o all’arabizzazione di sostrati e di personaggi cristiani, ebraici e pagani) «ebbe come discepolo Yahyá ibn ‘Adi (+ 974), filosofo e teologo della Chiesa siriaca giacobita».

Certo, qualcuno c’è che abbia sostenuto che il cuore dell’islam, il Corano, sia solo un prodotto umano. Furono i “mutaziliti” il cui prestigio fiorì a tal punto da divenire, per un periodo, persino la dottrina di Stato del califfato abbaside; ma, caduti progressivamente in disgrazia dopo il secolo X, furono e sono considerati solo degli eretici infami. «I modernisti vorrebbero riportare in vita la soluzione mutazilita», riflette Brague. «Io auguro loro buona fortuna, ma non dimentichiamo che sono trascorsi dodici secoli da quando quella scuola è stata eliminata. L’islam contemporaneo è tanto lontano da essa quanto noi lo siamo da Carlo Magno, e non ci si sbarazza tanto facilmente di abitudini di pensiero così inveterate». Quale dialogo, insomma, quale accordo? Siamo e restiamo distanti come la Terra dalla Luna. E prima lo capiremo, meglio sarà per tutti.

Marco Respinti

Versione originale e completa dell’articolo pubblicato con il titolo
Dialogo con l’islam? Sforzo impossibile da dodici secoli
in Libero [Libero quotidiano], anno L, n. 221, Milano 16-09-2015, p. 25

Ripreso il mio articolo sul “gemello” della Terra Kepler 452b

Critica Scientifica, Roma, 27-07-2015

BastaBugie n. 412, Staggia senese (Siena), 29-07-2015

Kepler 452b un pianeta gemello? Sì, come gli altri 100 miliardi

«Scoperto Kepler 186f: è un gemello della Terra fuori dal sistema solare». È la notizia di ieri? No, è la notizia che la Repubblica dava più di un anno fa, esattamente il 17 aprile 2014. La notizia che la Repubblica dava il 23 luglio 2015 è però identica: «Scoperta Terra con un proprio sole in una zona “abitabile” dell’Universo». È Kepler 452b. Stesso titolo, pianeta diverso, consueto clamore per il rinvenimento di un pianeta “unico”… come tanti altri. Nel febbraio 2014 erano infatti già 715, orbitanti attorno a 305 stelle, gli esopianeti (quelli cioè non appartenenti al nostro sistema solare) individuati dal telescopio spaziale della Missione Kepler, lanciata della Nasa il 7 marzo 2009 per cercare pianeti simili alla Terra attratti da stelle diverse dal Sole.

Del resto, per la Nasa, tra l’1,4% e il 2,7% delle stelle analoghe al Sole avrebbe pianeti “abitabili” simili alla Terra, il che porta a 2 miliardi il numero dei pianeti paraterrestri della Via Lattea. E dato che nell’universo osservabile esistono almeno 50 miliardi di galassie, il numero complessivo dei pianeti “abitabili” salirebbe a 100 miliardi. Insomma, come dice Seth Shostak, astronomo del Seti Institute (il programma che a Mountain View, in California, si dedica alla ricerca della vita intelligente extraterrestre), «piovono pianeti». Per questo la notizia della scoperta di un “gemello” della Terra si ripete sempre uguale a se stessa.  Una non-notizia, cioè, se non fosse per il sensazionalismo artefatto che l’accompagna. Si dice, per esempio, pianeta “abitabile”, ma è ambiguo. L’aggettivo significa solo che un dato pianeta, per esempio oggi Kepler 452b, orbita attorno a una stella a una distanza tale da rendere teoricamente possibile il mantenersi dell’acqua allo stato liquido sulla superficie. Non significa che vi sia acqua e nemmeno che qualcuno lo abiti.

L’acqua è infatti necessaria alla vita, ma non è sufficiente. Non è detto che se su un pianeta vi fosse acqua, automaticamente vi sarebbe vita; per innescare il meccanismo della vita serve altro; e che cosa serva a generare la vita è ancora un mistero fitto per la scienza, la quale può al massimo elencare altre condizioni necessarie alla vita, ma nessuna di loro sufficiente. Del resto, la possibilità che un pianeta abbia acqua in superficie è solo una stima teorica, non l’osservazione diretta di un fatto né l’esito di un rinvenimento empirico. Prendiamo Marte. Si dice e si ripete che il quarto pianeta del nostro sistema solare avrebbe acqua, ma non è vero. La Missione Mars Exploration Rover, lanciata dalla Nasa nel 2003, ha trovato sulla superficie marziana dell’ematite, il minerale del ferro che sulla Terra si forma in presenza di acqua, più alcune strutture sedimentarie determinate dall’azione di un liquido, quindi eventualmente compatibili anche con la presenza di acqua. Tutto qui. L’acqua su Marte non l’ha raccolta nessuno e nessuno ha documentato la vita.

L’ennesimo “gemello unico” della Terra, di quelli come ce ne sono a ioa… Scoperto nel 2013, dista 700 anni-luce dalla Terra. Ma, pur essendo un nostro “gemello”, ha una superficie rovente del tutto inadatta alla vira

Torniamo a Kepler 452b. Alla sua scoperta si adattano perfettamente le considerazioni svolte un anno fa, a fronte della scoperta di Kepler 186f, dal periodico Query, la rivista ufficiale del Cicap, il Comitato Italiano per il Controllo delle Affermazioni sulle Pseudoscienze, famoso per il positivismo razionalista di cui fanno regolarmente le spese i miracoli, le apparizioni, le fedi religiose. A maggior ragione Query non può essere tacciato di scetticismo antiscientifico magari in favore di una qualche ipotesi metafisica. Oltre all’acqua (presunta), Query ricorda che per l’“abitabilità” di un pianeta conta anche il suo stato. Kepler 186f è roccioso (e così anche Kepler 452b), e la cosa è utile alla causa. Ma «di pianeti rocciosi di dimensioni simili alla Terra se ne erano già scoperti diversi […]. Kepler 186f è il primo che abbia entrambe queste caratteristiche. Questa è la sua importanza, che alla fine da un punto di vista scientifico è abbastanza limitata: nessuno aveva dubbi che esistessero pianeti così […]». E però Kepler 186f come Kepler 452b «può essere pieno di metalli pesanti e avere una gravità insostenibile, o esserne privo, come la Luna, e non avere abbastanza gravità per trattenere un’atmosfera. L’atmosfera può essere troppo ricca di gas serra e il pianeta può essere una fornace come Venere, o essere troppo rarefatta e l’acqua può evaporare al primo raggio di sole».

Cosa sappiamo insomma di Kepler 186f o di Kepler 452b? Nulla. Kepler 452b lo ha “visto” solo un telescopio orbitante a poco meno di 150mila chilometri dalla Terra, mentre esso dista circa 1400 anni-luce, cioè 9461 miliardi di chilometri (un anno-luce) moltiplicato 1400 volte, pari, per intendersi, a 63.241 volte la distanza tra Terra e Sole (un anno-luce) moltiplicata sempre per 1400. Se pensiamo che il pianeta Plutone dista dalla Terra, a seconda del suo posizionamento rispetto a noi e al Sole, tra i 4200 e i 7500 milioni chilometri circa, e che solo quando la sonda spaziale New Horizons è arrivata, il 14 luglio 2015, a 12.472 chilometri dalla sua superficie (per intendersi l’atmosfera terrestre propriamente detta finisce a un centinaio di chilometri dal suolo) gli scienziati si sono accorti che sul suo aspetto si erano ingannati, capiamo che dei pianeti “abitabili” scoperti da Kepler non sappiamo proprio alcunché.

Fa dunque un po’ sorridere Ellen Stofan, capo ricercatore della Nasa, quando dice che gli scienziati sanno dove cercare gli alieni nello spazio e che tra 20 anni l’incontreremo… A meno che ciò non serva per giustificare i budget faraonici delle missioni spaziali (la sola Missione Kepler è costata 550 milioni di dollari) che cercano quel che vogliono trovare e che così prima o poi lo “scoprono” anche se non c’è. È un vecchio vizio sofistico, e in cosmologia si chiama “principio antropico” (o è una sua “eresia”): la constatazione di condizioni fisiche compatibili con la vita diventa causa stessa della vita. Ma è solo idealismo hegeliano riciclato: ciò che la mente pensa esiste anche nella realtà, con la causa e l’effetto che si scambiano di posto. In attesa di una notizia vera, vale allora la pena di rispolverare The Privileged Planet: How Our Place in the Cosmos is Designed for Discovery (Regnery, Washington 2004) di Gulliermo Gonzales e Jay Richards, nonché il dvd omonimo, del 2010, la cui voce narrante è quella dall’attore John Rhys-Davies, il nano Gimli de Il Signore degli Anelli cinematografico, dove l’irriducibilità della vita al calcolo statistico spalanca gli occhi e il cuore al vero mistero dell’universo.

Marco Respinti

Versione completa e originale dell’articolo pubblicato con il titolo
Un pianeta gemello? Sì, come gli altri 100 miliardi
in La nuova Bussola Quotidiana, Milano 23-07-2015

Intervista a Roger Scruton: «Faccio musica per redimere la mia solitudine»

Roger Scruton da filosofo a compositore:
nel suo nuovo saggio indaga la verità attraverso i suoni.
Ricupera T.S. Eiot e (da destra) gli studi di Theodor Adorno:
«L’arte è la colonna del pensiero conservatore»

 

S’intitola Comprendere la musica. Filosofia e interpretazione (Cantagalli, Siena, pp. 356, euro 19,00) e compendia le pagine forse più rotonde che all’argomento dedica uno dei pochi pensatori veri del nostro tempo, l’inglese Roger Scruton, classe 1944. In più è esattamente quello che promette. Una lezione dotta (non tutto è sempre per tutti, Scruton ne è convinto da sempre) sulla possibilità di scandagliare con ragione e sentimento quel particolare linguaggio della bellezza che è la musica. Una sfida, insomma, a sopravvivere oggi tra la Scilla del relativismo muto (tutto è solo gusto) e la Cariddi del dogmatismo cieco (tutto è chiacchiere e distintivo).

Scruton sa peraltro come fare. La sua biografia recita: «accademico, curatore, editore, avvocato, giornalista, romanziere e compositore». Un persistente tema del suo lavoro è il suo tentativo di comprendere e difendere le conquiste della cultura occidentale. Comprendere la musica corona un trittico d’indagini auree svolte tra i capolavori dell’arte figurativa non meno che tra piazze e giardini ben temperati (La bellezza. Ragione ed esperienza estetica, trad. it., Vita e Pensiero, Milano 2011), così come nel bello che coincide con il buono dei cibi e soprattutto dei vini (Bevo dunque sono. Guida filosofica al vino, trad. it. Cortina, Milano 2010). Del resto è un “addetto ai lavori”; oltre che maestro di logica e di estetica, Scruton è infatti anche un compositore affermato, autore di tre libretti di opere, due dei quali musicati e più volte eseguiti in pubblico: l’atto unico The Minister e Violet, in due atti.

Da quattro decenni l’originalità è il suo marchio: dalla politica che non teme di apparire reazionaria alla difesa dell’“indifendibile” (il fumo, la caccia), dall’eros (la perversione è l’impadronirsi degli altri) alle polemiche (gli animali hanno i diritti che stabilisce l’uomo, tra cui quello di essere prede), dall’apologetica dell’Occidente alla ridefinizione politicamente scorretta dei suoi valori fondanti; come quando dice che l’obbedienza è necessaria alla libertà. Perché in fin dei conti la sua è tutta una grande crociata per l’ordine multiforme contro l’uniformità del caos (per lui letteralmente satanico), nella convinzione schietta che, pur tra ombre e dubbi (si definisce un pessimista), esiste sul serio quella cosa che il nominalismo liberal canzona e che invece in Comprendere la musica è l’ultima parola dell’ultima pagina: «verità».

 

Prof. Scruton, colpisce che il suo libro finisca con quel vocabolo… In queste sue pagine la verità ha il “suono della musica”, che lei spinge a riscoprire. Cosa significa nell’epoca del rumore?

«Significa insegnare alle persone a distinguere i toni dai suoni, e quindi i suoni dai rumori. La musica fa appello all’immaginazione e ci offre compiutamente tutta la propria gestualità solo in un mondo gravido di silenzi. Uno spazio, questo, in cui ci si deve addentrare per ricrearsi, non per distrarsi. Oggi il rumore si è travestito da musica, il volto della musica si è nascosto dietro una maschera e questo ci ha sottratto la percezione stessa di ciò che la musica è davvero. Occorre allora ricomprendere daccapo quel caleidoscopio delle immagini che ci chiama dal silenzio».

 

Nella musica (come nell’arte) è tutto gusto personale o vi sono parametri oggettivi di significato, di bellezza e di armonia che si possono insegnare, imparare e dunque trasmettere?

«Indubbiamente esistono dei parametri, ma non tutti sono oggettivi. Il loro è un richiamo per affinità e per sintonia; i parametri artistici sono un invito ad abbandonare la distrazione per concentrarsi su ciò che nella musica vi è di reale e di oggettivo».

 

Cosa significa comporre musica alta in un’epoca di banalità?

«Come in tutte le cose umane, bisogna prendere in mano la vita e trarne il meglio per sé. Redimere cioè la propria solitudine. Creare attraverso le proprie parole e le proprie attività artistiche quella comunità di amicizia ideale (opposta cioè all’utopia) cui si aspira (senza per ciò perdersi nei sogni) da cui dipende il proprio consolamento. L’arte è sempre stata questo, e per dare significato all’opera che si genera è sufficiente trovare due o tre persone che entrino in sintonia profonda con essa».

 

Il suo libro si chiude con una esortazione – un capitolo straordinario… ‒ a ristudiare Theodor Adorno, il marxista tedesco nemico giurato di un concetto che le è caro, quello di autorità…

«Lo consiglio come critico della musica popolare, intesa come parte della cultura di massa e del regno del kitsch. Ma la sua critica andrebbe intesa con lo spirito dell’Antico Testamento, da cui comunque deriva: ripudio dell’idolatria e riaffermazione dell’antichissima distinzione tra veri e falsi dèi. Ora, in Adorno il problema è l’impianto marxista che individua il dio vero nell’utopia di una libertà senza regole e quello falso nel cosiddetto “consumismo”. Ma la verità del suo preoccuparsi per il declino del gusto popolare resta, pur se basato su premesse sbagliate».

 

Si tratterebbe di una provocazione, insomma …

«Il poeta T.S. Eliot ha svolto critiche analoghe pressoché nei medesimi anni, ma da posizioni culturali diametralmente opposte. Adorno era di sinistra, Eliot di destra: e questo è bastato a garantire a uno l’influenza che all’altro è invece stata preclusa».

 Marco Respinti

 

Versione originale e completa dell’articolo pubblicato con il titolo
«Faccio musica per redimere la mia solitudine»,
in Libero [Libero quotidiano], anno XLIX, n. 224, Milano 21-09-2014, pp. 1 e 25

Gerhart Niemeyer, filosofo della politica

Ultima opera dello scienziato e filosofo della politica statunitense (ma oriundo tedesco) Gerhart Niemeyer (1907-1997), Within and Above Ourselves: Essays of Political Analysis è stato pubblicato (Intercollegiate Studies Institute, Wilmington [Delaware]) nel 1996 con introduzione di Marion Montgomery (1934-2002), uno dei grandi letterati “sudisti” del Novecento, studioso raffinato di Eric Voegelin (1901-1985), Flannery O’Connor (1925-1964), T.S. Eliot (1888-1965), Aleksandr Solzenycn (1918-2008). Lo stesso Niemeyer è stato allievo diretto, e quindi interprete attento, di Voegelin.

Quel suo ultimo libro annuncia sin dal titolo le cifre del pensiero del beato Giovanni di Ruysbroeck (1293-1381), mistico fiammingo del secolo XIV secolo di cui Niemeyer scelse parole a prima vista strane per battezzare un volume di analisi politica. “Dentro e sopra di noi”: queste, secondo Niemeyer, sono infatti le coordinate della vera filosofia politica intesa come ratio dell’organizzazione della civitas humana (per dirla con l’“economista dal volto umano” Wilhelm Röpke [1899-1966]). “Dentro di noi”, perché la politica è morale sociale e perché la civiltà si regge sull’intima connessione (non identità stretta) fra ordine interiore e ordine della res publica. “Sopra di noi”, perché l’ordine temporale è preceduto da un ordine spirituale che il primo può assecondare o contestare in radice, originando quindi da una la filosofia conservatrice e dall’altro l’opzione rivoluzionaria, ma mai ignorare.

 Niemeyer si riconosceva nella prima, conosciuta, studiata e apprezzata negli Stati Uniti d’America (dove emigrò all’avvento del Terzo Reich). Il suo debito nei confronti di Voegelin è dichiarato. Niemeyer ‒ che a quasi novant’anni si mise a studiare la lingua italiana a Parma, riuscendo in tempo piuttosto breve a padroneggiarla discretamente ‒ è infatti stato uno dei massimi interpreti, analizzatori e continuatori delle speculazioni del grande studioso dello gnosticismo moderno, ai cui insegnamenti egli ha pure saputo unire le sapide lezioni desunte dalla filosofia classica e medioevale, dalla tradizione costituzionale britannica, dal pensiero del citato Solzenicyn e da quello di Albert Camus (1913-1960).

Within and Above Ourselves è una densa e significativa raccolta di saggi che si divide nelle quattro parti in cui la lettura niemeyeriana dell’indagine voegeliniana articola la “distinzione nell’unito” della vera filosofia. La prima prende in considerazione la natura, la storia, la fede e i rapporti che legano fra loro queste diverse realtà; la seconda indaga il quadrinomio Dio e uomo, mondo e società; la terza s’incentra sulle credenze dell’uomo e sulle strutture del suo vivere comunitario; la quarta s’interroga sulla pluralità delle culture e delle ideologie umane, nonché ‒ specularmente ‒ sulle concezioni di ordine che alla disgregazione del relativismo si oppongono con forza. Un vero testamento.

Niemeyer ha svolto per anni attività di analista politico per una serie d’istituzioni private e di organismi ufficiali del governo statunitense, scandagliando nei minimi particolari la mentalità dell’agire comunista ‒ sovietico in particolare ‒ per discernere con chiarezza nell’oscurità delle sue pieghe e dei suoi anfratti quel seme ideologico distintivo che ha fatto del marxismo-leninismo il vertice della Modernità politica. È certamente a uomini come lui che si deve l’atteggiamento “maccartista” e “goldwateriano” di una certa parte degli Stati Uniti ‒ e delle loro Amministrazioni politiche ‒, decisi a non fermarsi al contenimento del nemico sovietico, ma a puntare al suo completo annientamento militare ed economico in quanto (come dirà Ronald W. Reagan [1911-2004] negli anni 1980) «impero del male».

Alle analisi del comunismo «intrinsecamente perverso» (per riprendere una famosa espressione di Papa Pio XI [1857-1939 nell’enciclica Divini Redemptoris, del 1937]), Niemeyer ha dedicato volumi, tempo, sudore e passione nemmeno sognate dalle derisioni della “sindrome di Rambo” nordamericana in cui un po’ tutti, prima o dopo, cadiamo. Per lo studioso tedesco-americano, infatti, la base ultima e fondante della guerra senza quartiere in cui necessariamente l’Occidente doveva impegnarsi contro l’Est è stata di natura etica, filosofica e addirittura teologica. Una sorta di guerra di religione. Dicendo che il “maccartismo” e il “goldwaterismo” sono stati tagliati dal tessuto niemeyeriano non si getta affatto discredito su un  pensatore di alto rango quale è stato l’autore di Within and Above Ourselves, ma si conferisce dignità nuova a due fenomeni ‒ epifanie di una “fede” certa ‒ tanto importanti quanto travisati. In Niemeyer, l’intransigenza dell’analisi filosofica si accompagnava a una dolcezza di animo davvero singolare.

Un provincialismo culturale di antica origine ideologica ha per decenni permesso che autori e commentatori di prima grandezza come Gerhart Niemeyer scomparissero senza quasi batter colpo nel nostro Paese. Filosofo dell’Essere e dell’Ordine dalla straordinaria fecondità intellettuale, lo studioso tedesco-americano meriterebbe davvero ‒ anche post mortem ‒ di entrare in dialogo con certi stantii intellettuali di professione di casa nostra.

Niemeyer era un gran cultore dell’opera dello scrittore, critico letterario e apologeta irlandese anglicano C.S. Lewis (1898-1963). Negli Stati Uniti, Niemeyer riscoprì (dopo un abbaglio “socialistico” di gioventù) la fede cristiana e la prese tanto sul serio da diventare diacono (sposato, con figli) della Chiesa episcopaliana. Ricordo ancora benissimo la sera in cui, in un ristorante di cucina tradizionale lombarda, nel cuore della mia Milano, città in cui si trovava per conferenze, Niemeyer mi comunicò, con le gote un poco arrossate, di essersi convertito al cattolicesimo. Aveva 86 anni. Brindammo con dell’ottimo vino.

Marco Respinti

Pubblicato con il medesimo titolo sul sito
Comunità Ambrosiana di Alleanza Cattolica in Milano,
nella rubrica USA… e non getta il 15-05-2014